ndap
關於本計畫
數位化流程圖
未來計畫
版權聲明
CBETA
法鼓佛教學院
數位典藏科技計畫
首  頁 已建經目 國圖善本目錄 相關知識 佛教藏經目錄
【經文資訊】藏外佛教文獻 第八冊 No. 70《敦煌寺院所藏大藏經概貌》
W08n0070_p0372a01║
W08n0070_p0372a02║敦煌寺院所藏大藏經概貌
W08n0070_p0372a03║
W08n0070_p0372a04║    方廣錩
W08n0070_p0372a05║
W08n0070_p0372a06║  一、前言
W08n0070_p0372a07║  敦煌遺書的面世為我們研究敦煌佛教提供了大批第一
W08n0070_p0372a08║手資料,但如何正確看待、鑒別這些敦煌遺書的性質以及如
W08n0070_p0372a09║何正確利用它們,仍然是擺在我們面前的一個重要課題。本
W08n0070_p0372a10║文想探索敦煌地區不同時期寺院所藏大藏經的情況,以為我
W08n0070_p0372a11║們更好地利用敦煌遺書提供一個參照系。
W08n0070_p0372a12║  在探討這個問題之前,我想說明一下我的基本觀點。
W08n0070_p0372a13║  首先,敦煌佛教屬於中國漢傳佛教系統,因此,它的各
W08n0070_p0372a14║個基本方面,包括它的大藏經,要受到中國漢傳佛教總體背
W08n0070_p0372a15║景的制約。任何脫離中國漢傳佛教總體背景討論敦煌佛教的
W08n0070_p0372a16║方法,恐怕都值得斟酌。
W08n0070_p0372a17║  其次,大藏經是按照某種理念編纂的佛教大叢書。不同
W08n0070_p0372a18║時期的大藏經有著不同的形態,但其基本理念則大體是一以
W08n0070_p0372a19║貫之的。我們在考察不同時期不同形態的敦煌大藏經時要兼
W08n0070_p0372a20║顧這種理念。
W08n0070_p0372a21║  再次,敦煌又有自己的特點。舉要而言,敦煌是中西交
W08n0070_p0372a22║通的要衝,佛教通過敦煌傳入內地,也就是說,敦煌比內地
W08n0070_p0372a23║更易與西域聯繫,西域色彩更濃。敦煌地區是中國文化、印
W08n0070_p0372a24║度文化、伊朗文化、西方文化等四種文化、儒教、佛教、道
W08n0070_p0372a25║教、祆教、摩尼教、景教等六種宗教的薈萃之地。敦煌又曾
W08n0070_p0372a26║經被吐蕃佔領、被西夏統治。敦煌是多民族匯聚的地方,民
W08n0070_p0373a01║族成份比內地更加複雜。敦煌有時是中央王朝的有效統治
W08n0070_p0373a02║區,有時是地方勢力統治區。所以,研究敦煌佛教,包括它
W08n0070_p0373a03║的大藏經,必須注意它不同歷史時期的上述不同特點,把它
W08n0070_p0373a04║放到多種文化、多種宗教、多種民族的大背景下來考察。
W08n0070_p0373a05║  我持敦煌遺書廢棄說。站在廢棄說的立場上,敦煌遺書
W08n0070_p0373a06║中並不存在完整的大藏經。所以,研究敦煌地區不同時期寺
W08n0070_p0373a07║院所藏大藏經的情況,不能完全依據敦煌藏經洞出土的佛教
W08n0070_p0373a08║經典。由此把這個題目分為兩個部分。首先聯繫內地大藏經
W08n0070_p0373a09║的情況,探討敦煌地區不同時期寺院所藏大藏經的概貌;其
W08n0070_p0373a10║次利用敦煌遺書,著重探討敦煌地區當時流傳的大藏經的特
W08n0070_p0373a11║色。本文主要探討前一部分——敦煌寺院所藏大藏經概貌,
W08n0070_p0373a12║后一部分——藏經洞敦煌遺書與敦煌地區的大藏經的特色
W08n0070_p0373a13║——將另文論述。
W08n0070_p0373a14║
W08n0070_p0373a15║  二、敦煌寺院經藏概貌
W08n0070_p0373a16║  敦煌遺書中保留了一批敦煌教團曾經使用過的經錄。如
W08n0070_p0373a17║伯3432號中有《龍興寺供養佛經目錄》,該寺所供養的是一
W08n0070_p0373a18║部依據《大唐內典錄.入藏錄》組織的大藏經。伯3807號
W08n0070_p0373a19║與斯2079號是《龍興寺藏經目錄》,北敦14676號則是《靈
W08n0070_p0373a20║圖寺藏經目錄》。斯2142號是《當寺上藏內諸雜經錄》,而
W08n0070_p0373a21║斯5046號為《點龍興寺上下藏〈大般若經〉欠數》。【U0424】32A
W08n0070_p0373a22║號是《敦煌王曹宗壽、夫人氾氏添寫報恩寺藏經錄》。類似
W08n0070_p0373a23║資料很多,不一一列舉。上述資料證明,在敦煌地區,許多
W08n0070_p0373a24║寺廟都收藏著大藏經。有些寺院收藏的大藏經還不止一部。
W08n0070_p0373a25║  如拙作《八——十世紀佛教大藏經史》所述,中國佛教
W08n0070_p0373a26║寫本大藏經的歷史可分為四個階段:醞釀階段、形成階段、
W08n0070_p0374a01║結構體系化階段與全國統一化階段。但那是就全國而言的一
W08n0070_p0374a02║般性描述,敦煌地區的大藏經情況如何呢?
W08n0070_p0374a03║
W08n0070_p0374a04║   (一)、敦煌大藏經的混沌期
W08n0070_p0374a05║  在我國的大藏經醞釀階段,敦煌地區的經藏如何?我們
W08n0070_p0374a06║目前缺乏足夠的資料。但從兩漢到兩晉,敦煌與河西基本可
W08n0070_p0374a07║看為一個整體,是涼土的重要城市。可以設想,敦煌流傳的
W08n0070_p0374a08║經典應與涼土的經典大致相同。我們可以大致考察一下當時
W08n0070_p0374a09║涼土流傳的佛典的情況。
W08n0070_p0374a10║  道安的《綜理眾經目錄》特意設置了一個「涼土異經錄」,
W08n0070_p0374a11║共著錄經典59部,79卷。什麼叫「涼土異經」?道安沒有
W08n0070_p0374a12║作解釋。顧名思義,應是僅在涼土流傳,尚未傳到中原的經
W08n0070_p0374a13║典。
W08n0070_p0374a14║  那麼,我們能否認為在涼土僅流傳這些經典,再也沒有
W08n0070_p0374a15║其他經典了呢?顯然不能。起碼當時涼土流傳著「敦煌菩薩」
W08n0070_p0374a16║竺法護翻譯的不少經典,而在「涼土異經」中一部也沒有收
W08n0070_p0374a17║入。道安在他的幾篇經序中多次提到僧人慧常等曾經收集到
W08n0070_p0374a18║若干僅在涼土流傳的經典,送交道安。但這些經典並未收入
W08n0070_p0374a19║道安的「涼土異經」。此外,在敦煌遺書及其他傳世資料,
W08n0070_p0374a20║如《高僧傳》等,可以發現敦煌流傳一些年代甚早,可大體
W08n0070_p0374a21║追溯到道安時代的經典,在「涼土異經」中也不見蹤跡。由
W08n0070_p0374a22║此可見,除了「涼土異經錄」所載經典外,涼土還流傳一些
W08n0070_p0374a23║其他經典。想必這些經典在內地也有流傳,所以道安沒有特
W08n0070_p0374a24║意加以著錄。
W08n0070_p0374a25║  那麼,我們能否反過來說,凡是內地已經流傳的經典,
W08n0070_p0374a26║涼土全部都有?我們也沒有這方面的資料,不能對此做出明
W08n0070_p0375a01║確的結論。
W08n0070_p0375a02║  從《綜理眾經目錄》可知,當時從全國範圍講,既沒有
W08n0070_p0375a03║統一的佛經目錄,也沒有按照一定的原則編纂而成的佛教大
W08n0070_p0375a04║藏經。那麼,當時涼土是否有一個包容了本土流傳的全部佛
W08n0070_p0375a05║典的經錄?是否已將這些佛典按照一定的結構組織起來,從
W08n0070_p0375a06║而呈現大藏經的雛形?目前我們也沒有資料可以證明這一
W08n0070_p0375a07║點。從慧常尋訪經典的情況看,當時涼土恐怕不會存在這樣
W08n0070_p0375a08║一部包容本土全部佛教經典的目錄或藏經。起碼慧常沒有看
W08n0070_p0375a09║到過這樣的目錄或藏經,否則在道安的目錄及經序中應該有
W08n0070_p0375a10║所反映。此外,《綜理眾經目錄》在設立《涼土異經錄》的
W08n0070_p0375a11║同時,還設立了《關中異經錄》,由此可知,當時關中流傳
W08n0070_p0375a12║的經典也有自己的特異性,有些經典在全國其他地區,包括
W08n0070_p0375a13║涼土都沒有。
W08n0070_p0375a14║  但《綜理眾經目錄》證實,當時涼土流傳的經典與內地
W08n0070_p0375a15║確有若干差異。這表現在兩個方面:一方面,涼土流傳著一
W08n0070_p0375a16║些內地沒有的經典;另一方面,內地流傳的一些佛教典籍,
W08n0070_p0375a17║涼土也未必全部都有。這一情況與涼土的地理位置、與東晉
W08n0070_p0375a18║十六國分立的政治格局是相適應的。當時涼土佛教經典的這
W08n0070_p0375a19║一狀態,為我們理解其後涼土,包括敦煌的佛教經典,提供
W08n0070_p0375a20║了借鑑。
W08n0070_p0375a21║  在我國大藏經的醞釀階段,涼土的佛教典籍既然如此,
W08n0070_p0375a22║那末敦煌的佛教典籍如何呢?沒有任何直接的材料可以說
W08n0070_p0375a23║明這個問題。敦煌遺書中保存的魏晉佛經題記,都為寫經與
W08n0070_p0375a24║供養題記。寫經與供養不等於造藏。至今沒有發現一條當時
W08n0070_p0375a25║的造藏題記,可以證明當時已經出現大藏經,已經有人寫造
W08n0070_p0375a26║大藏經。
W08n0070_p0376a01║  總之,就目前掌握的資料而言,我們對從佛教初傳到道
W08n0070_p0376a02║安時期敦煌佛教大藏經的情況不甚明瞭,我暫且稱之為「混
W08n0070_p0376a03║沌期」。
W08n0070_p0376a04║
W08n0070_p0376a05║   (二)、敦煌大藏經的形成期
W08n0070_p0376a06║  進入南北朝,有一個現象值得我們注意,北魏永平、延
W08n0070_p0376a07║昌年間,由典經師令狐崇哲等人經手,集中抄寫過一批經典。
W08n0070_p0376a08║據池田溫《中國古代寫本識語集錄》著錄,目前留存在敦煌
W08n0070_p0376a09║遺書中的此類經典尚有15號,它們的名稱及抄寫時間為:
W08n0070_p0376a10║   成實論卷十四,永平四年(511)七月;
W08n0070_p0376a11║   成實論卷十四,延昌元年(512)八月;
W08n0070_p0376a12║   華嚴經卷四十一,延昌二年(513)四月;
W08n0070_p0376a13║   華嚴經卷八,延昌二年(513)四月;
W08n0070_p0376a14║   大智度論卷三十二,延昌二年(513)六月;
W08n0070_p0376a15║   華嚴經卷三十五,延昌二年(513)六月;
W08n0070_p0376a16║   大樓炭經卷七,延昌二年(513)六月;
W08n0070_p0376a17║   華嚴經卷三十九,延昌二年(513)七月;
W08n0070_p0376a18║   華嚴經卷四十七,延昌二年(513)七月;
W08n0070_p0376a19║   華嚴經卷十六,延昌二年(513)七月;
W08n0070_p0376a20║   大智度論卷十二,延昌二年(513)七月;
W08n0070_p0376a21║   華嚴經卷二十四,延昌二年(513)八月;
W08n0070_p0376a22║   大方等陀羅尼經卷一,延昌三年(514)四月;
W08n0070_p0376a23║   成實論卷八,延昌三年(514)六月;
W08n0070_p0376a24║   大品經卷八,延昌三年(514)七月。
W08n0070_p0376a25║  這些經典的形態基本一致,卷末均有題記,題記的格式
W08n0070_p0376a26║也基本一致。如斯1547號《成實論》卷十四卷末的題記如
W08n0070_p0377a01║下:
W08n0070_p0377a02║
W08n0070_p0377a03║  用紙廿八張。
W08n0070_p0377a04║  延昌元年(512)歲次壬辰八月五日,敦煌鎮官經生劉
W08n0070_p0377a05║廣周所寫論訖。
W08n0070_p0377a06║              典經師 令狐崇哲
W08n0070_p0377a07║              校經道人 洪俊
W08n0070_p0377a08║
W08n0070_p0377a09║  題記上還鈐有墨印,上述15號敦煌遺書所鈐為同一印
W08n0070_p0377a10║章。據筆者所知,這個墨印是現知年代最早的鈐在寫卷上的
W08n0070_p0377a11║印章,它說明最遲在6世紀初,中國人已經在書畫寫卷上鈐
W08n0070_p0377a12║印,當時所鈐為墨印。遺憾的是該印文至今未能辨識。藤枝
W08n0070_p0377a13║晃先生曾有專文介紹過上述《華嚴經》,但沒有涉及印文。
W08n0070_p0377a14║1994年筆者訪日時曾經就該印文請教過藤枝晃先生,他主
W08n0070_p0377a15║張該印文應為「燉煌鎮」。但筆者從現存印章字形辨識,似
W08n0070_p0377a16║乎不類。此事尚待方家考訂。
W08n0070_p0377a17║  以上諸經典均為敦煌鎮官經生所寫,且鈐有統一的印
W08n0070_p0377a18║章。歷經1500年歷史的沖刷,還能有這麼6種15卷經典留
W08n0070_p0377a19║存,且內容包括了大小乘經、大小乘論,則似乎說明當初確
W08n0070_p0377a20║曾抄過大藏經。當然,這裏還是存在一些疑問。比如為何永
W08n0070_p0377a21║平四年(511)抄了《成實論》卷十四,到第二年,延昌元
W08n0070_p0377a22║年(512)還要再抄《成實論》卷十四?同一部藏經中不應
W08n0070_p0377a23║有重複的經典,既然《成實論》卷十四被抄寫重複,莫非當
W08n0070_p0377a24║時所抄不是藏經,而僅是零本佛經?或者是抄寫了二部藏
W08n0070_p0377a25║經?還有,《成實論》僅十六卷,篇幅不是很大。為何從延
W08n0070_p0377a26║昌元年(512)起抄寫,直到延昌三年(514)還在抄寫?我
W08n0070_p0378a01║想延昌三年所抄與延昌元年所抄肯定不是同一部《成實論》。
W08n0070_p0378a02║如果這種推測可以成立,則當時抄寫的《成實論》起碼有三
W08n0070_p0378a03║部,難道說當時至少抄寫了三部藏經?
W08n0070_p0378a04║  雖有上述疑問,我還是主張當時所抄確是藏經。敦煌鎮
W08n0070_p0378a05║既然設立官經生,官經生的任務想必就是抄經造藏。當時大
W08n0070_p0378a06║藏經的規模還不是很大,官經生們成年累月地抄寫,幾年下
W08n0070_p0378a07║來,抄出若干部大藏經也是可以理解的。永平、延昌時屬北
W08n0070_p0378a08║魏,上述資料所紀錄的雖然是敦煌官經生的活動,但所反映
W08n0070_p0378a09║的應該是北魏的一般情況。這一抄經活動說明北魏時敦煌佛
W08n0070_p0378a10║教信仰甚為興盛,起碼在河西一帶,抄經已經成為官方的事
W08n0070_p0378a11║業。這也可以說明當時佛教在社會上佔據重要地位,這是研
W08n0070_p0378a12║究這一時期的中國北方政教關係時應該注意的。明乎此,我
W08n0070_p0378a13║們可以理解何以北魏時北方的佛教信眾人數達到一個前所
W08n0070_p0378a14║未有的高峰。
W08n0070_p0378a15║  如果說,當初的確抄寫了大藏經,或者說,當時敦煌已
W08n0070_p0378a16║經存在有組織的經藏,則這部經藏的結構如何呢?
W08n0070_p0378a17║  雖然在敦煌遺書中已經發現了南北朝抄本斯2872號、
W08n0070_p0378a18║伯3747號《眾經別錄》,但這部《眾經別錄》在當時組織經
W08n0070_p0378a19║藏時的實際作用,還缺乏充分的研究。敦煌遺書中還發現了
W08n0070_p0378a20║【U0414】【U0445】1518號,亦為南北朝抄本經錄,但為殘片,僅剩6部
W08n0070_p0378a21║經典,很難作為研究經藏的依據。由於缺乏目錄依據,我們
W08n0070_p0378a22║現在無法描述南北朝敦煌經藏的具體狀態。
W08n0070_p0378a23║  在敦煌遺書所存的一些佛經目錄中還著錄了五卷本《眾
W08n0070_p0378a24║經目錄》(隋《仁壽錄》或唐《靜泰錄》,參見伯4039號等)、
W08n0070_p0378a25║唐靖邁的《譯經圖記》(伯4664號),證明這兩種全國性經
W08n0070_p0378a26║錄也傳到敦煌,遺憾的是在敦煌遺書中沒有發現這兩種經錄
W08n0070_p0379a01║的殘卷。這兩種經錄雖然傳到敦煌,但《眾經目錄》在當地
W08n0070_p0379a02║組織大藏經的活動中是否起到實際作用,目前無法證實;而
W08n0070_p0379a03║《譯經圖記》本來就不是大藏經目錄。
W08n0070_p0379a04║  綜合上述資料,我認為最遲至南北朝,敦煌地區的佛教
W08n0070_p0379a05║典籍已經進入一個逐步組織為大藏經的階段,已經出現有組
W08n0070_p0379a06║織的藏經與有組織的造藏活動。考慮到印度佛教沒有統一的
W08n0070_p0379a07║規範的大藏經,規範化的大藏經是在中國形成的,則敦煌地
W08n0070_p0379a08║區的佛教大藏經的形成可能比內地略微落後若干時間。此
W08n0070_p0379a09║時,內地的經錄已經在這裏流傳,雖然我們還不清楚內地經
W08n0070_p0379a10║錄在敦煌地區大藏經形成過程中的具體作用,但可以肯定地
W08n0070_p0379a11║說,這種作用是存在的。
W08n0070_p0379a12║  祇是我們目前無法了解該大藏經的具體情況。我想,如
W08n0070_p0379a13║果我們完成《敦煌遺書總目》,並將其中的南北朝時期在敦
W08n0070_p0379a14║煌當地抄寫的敦煌佛教遺書全部提出,並予以整理,或者可
W08n0070_p0379a15║以對當時敦煌佛教經藏的情況,勾勒出一個大致的概貌。這
W08n0070_p0379a16║祇能是將來的任務。
W08n0070_p0379a17║  綜上所述,與內地的情況大致相同,南北朝時期,敦煌
W08n0070_p0379a18║地區的大藏經開始形成,並出現造藏活動。
W08n0070_p0379a19║
W08n0070_p0379a20║   (三)、敦煌大藏經的《內典錄》時期
W08n0070_p0379a21║  從現有資料看,直到吐蕃統治時期,敦煌地區寺院經藏
W08n0070_p0379a22║的情況才比較清楚地凸現出來。這一點,在拙作《八——十
W08n0070_p0379a23║世紀佛教大藏經史》中有較為詳盡的論證。該書的「敦煌
W08n0070_p0379a24║地區的漢文大藏經」一節中,利用敦煌遺書的記載,指出敦
W08n0070_p0380a01║煌寺院當時已經普遍收藏大藏經。既有敦煌僧團公用的「官
W08n0070_p0380a02║藏」,也有各寺院自己的經藏。有的寺院所藏不止一部,分
W08n0070_p0380a03║為「上藏」與「下藏」。利用伯3432號,證明敦煌龍興寺當
W08n0070_p0380a04║時供養的一部大藏經的目錄依據是《大唐內典錄.入藏錄》
W08n0070_p0380a05║(以下簡稱《內典錄.入藏錄》)。進而指出龍興寺所使用的
W08n0070_p0380a06║《龍興寺經藏目錄》,實際是他們依據《內典錄.入藏錄》
W08n0070_p0380a07║改造的,其形態可見伯3807號與斯2079號。該書又利用斯
W08n0070_p0380a08║2447號,伯3010號、伯4664號與伯4741號證明該《龍興
W08n0070_p0380a09║寺經藏目錄》是吐蕃統治時期敦煌龍興寺經藏管理中實際使
W08n0070_p0380a10║用的目錄。由於龍興寺是敦煌當時的中心寺院,則可見其他
W08n0070_p0380a11║寺院經藏的情況。
W08n0070_p0380a12║  該書還利用伯3852號,證明在張議潮光復敦煌的大中
W08n0070_p0380a13║二年(848年),敦煌僧團用以點勘經藏的目錄基礎依舊是
W08n0070_p0380a14║《內典錄.入藏錄》。此後,在拙作《關於敦煌遺書北新八
W08n0070_p0380a15║六七號》一文中,又利用北新八六七號(新編號為北敦14667
W08n0070_p0380a16║號,以下均用新編號),證明直到咸通六年(865),敦煌靈
W08n0070_p0380a17║圖寺的經藏依然依據《內典錄.入藏錄》組織。此外,在《敦
W08n0070_p0380a18║煌佛教經錄輯校》中,我考證了一系列敦煌經錄,從而證
W08n0070_p0380a19║明直到九世紀末,敦煌地區大藏經所依據的仍然是《內典
W08n0070_p0380a20║錄.入藏錄》。
W08n0070_p0380a21║  《大唐內典錄》是唐高宗時期著名僧人道宣所撰。從高
W08n0070_p0380a22║宗到玄宗開、天年間,大唐臻於極盛,勢力遠達西域,敦煌
W08n0070_p0381a01║處於中央政府的有效管理之下。《大唐內典錄》大概就是在
W08n0070_p0381a02║這一背景下傳入敦煌,並被敦煌僧人採用的。由此,我們可
W08n0070_p0381a03║以把敦煌地區大藏經依據《內典錄.入藏錄》組織的時代,
W08n0070_p0381a04║上溯到唐高宗《大唐內典錄》撰成之後。也就是說,從那時
W08n0070_p0381a05║起,直到唐末,敦煌地區的佛教經藏一直依據《內典錄.入
W08n0070_p0381a06║藏錄》組織。我把敦煌大藏經的這一時期,稱為「《內典錄》
W08n0070_p0381a07║時期」。
W08n0070_p0381a08║  如前所述,敦煌地區的大藏經既受內地大藏經的影響與
W08n0070_p0381a09║制約,又有自己的地方性特色。這種特色表現在哪裏呢?在
W08n0070_p0381a10║《內典錄》時期,敦煌的佛教經藏,與《內典錄.入藏錄》
W08n0070_p0381a11║是否完全一樣呢?如果不一樣,又表現在哪些方面呢?
W08n0070_p0381a12║  從《龍興寺供養經目錄》、《龍興寺經藏目錄》、北敦
W08n0070_p0381a13║14667號等諸種敦煌遺書比較可知,在《內典錄》時期,敦
W08n0070_p0381a14║煌地區的經藏形態,並非始終保持一致。
W08n0070_p0381a15║  從《龍興寺供養經目錄》看,該目錄與《內典錄.入藏
W08n0070_p0381a16║錄》僅有若干參差。這些參差都比較小,無非是某帙增加了
W08n0070_p0381a17║若干經典,某帙缺少若干經典,若干帙或若干經典的排列次
W08n0070_p0381a18║序有變動。有關參差的具體情況,在拙作《八——十世紀佛
W08n0070_p0381a19║教大藏經史》中有論述,這裏不再贅述。
W08n0070_p0381a20║  《龍興寺經藏目錄》與《內典錄.入藏錄》的區別則比
W08n0070_p0381a21║較大,這些區別主要表現在如下幾個方面:
W08n0070_p0381a22║  1、將大乘律抽出,自行合帙。
W08n0070_p0381a23║  2、多出一個「新翻經目錄」。
W08n0070_p0381a24║  3、收入一部疑偽經——《如來在金棺囑累清淨敬福經》。
W08n0070_p0381a25║  將大乘律抽出,自行合帙,看來是由於敦煌教團戒律生
W08n0070_p0381a26║活的需要。為什麼當時特別注重大乘律,這是一個應該注意
W08n0070_p0382a01║研究的問題。
W08n0070_p0382a02║  「新翻經目錄」部分,雖然也有一些《內典錄.入藏錄》
W08n0070_p0382a03║已經收入的經典,但大部分為《內典錄.入藏錄》編成以後
W08n0070_p0382a04║新翻譯的經典,所以沒有能夠收入《內典錄.入藏錄》中。
W08n0070_p0382a05║即使是《內典錄.入藏錄》已經收入的經典,也絕大部分為
W08n0070_p0382a06║隋唐新譯經。由此看來,這是敦煌龍興寺僧人為了某個現前
W08n0070_p0382a07║目的而編纂的輔助性目錄,故作為附錄,放在《龍興寺經藏
W08n0070_p0382a08║目錄》之後。
W08n0070_p0382a09║  上述兩個現象的出現,說明當時的敦煌僧人已經不滿足
W08n0070_p0382a10║於《內典錄.入藏錄》的結構形式,開始按照自己的要求,
W08n0070_p0382a11║對《內典錄.入藏錄》作若干改造。但是,我們不能否認,
W08n0070_p0382a12║它的目錄基礎,仍然是《內典錄.入藏錄》。
W08n0070_p0382a13║  《龍興寺供養經目錄》所收經典,沒有超出《內典錄.入
W08n0070_p0382a14║藏錄》收經的範圍,而《龍興寺經藏目錄》則比《內典錄.入
W08n0070_p0382a15║藏錄》多出若干經典。考察這些多出的經典,絕大多數都是
W08n0070_p0382a16║按照當時的經藏組織理念應該入藏的。但也有一個例外,就
W08n0070_p0382a17║是多出一部《敬福經》。
W08n0070_p0382a18║  《敬福經》,實由《囑累經》增益演化而成,現存敦煌
W08n0070_p0382a19║遺書本、房山石經本與陝西慈善寺石刻本。最早著錄在隋《法
W08n0070_p0382a20║經錄》中,被斥為疑偽經。道宣的《大唐內典錄》卷十「歷
W08n0070_p0382a21║代所出疑偽經論錄第八」,沿襲了《法經錄》的著錄。《囑累
W08n0070_p0382a22║經》、《敬福經》等兩種經本,現均已整理發表在《藏外佛教
W08n0070_p0382a23║文獻》第四輯。《囑累經》大約產生於南北朝末期,而《敬
W08n0070_p0382a24║福經》大約形成於隋朝。也有研究者將《敬福經》的形成下
W08n0070_p0383a01║限,定在唐高宗顯慶四年(659)。
W08n0070_p0383a02║  《龍興寺供養經目錄》以《大唐內典錄.入藏錄》為基
W08n0070_p0383a03║礎撰成,而《大唐內典錄》中明明著錄著《敬福經》為疑偽
W08n0070_p0383a04║經。既然如此,《龍興寺供養經目錄》為什麼還會收入《敬
W08n0070_p0383a05║福經》呢?是管藏僧人一時的疏忽嗎?《敬福經》的主題是
W08n0070_p0383a06║闡述現世僧俗寫經造像應該遵循的原則,指斥當時在寫經造
W08n0070_p0383a07║像過程中出現的種種不如法亂像。在諸多疑偽經中,主題如
W08n0070_p0383a08║此集中在寫經造像的規範上,是比較少見的。由此,我認為
W08n0070_p0383a09║敦煌僧人把這部經典收入《龍興寺經藏目錄》,大約不是無
W08n0070_p0383a10║意地混入。從伯3010號可知,吐蕃時期,敦煌曾經有過大
W08n0070_p0383a11║規模的鈔補佛經的活動。所以,敦煌僧人把這樣一部按照正
W08n0070_p0383a12║統佛教的傳統應該「秘寢以救世」的疑偽經收歸入藏,大概
W08n0070_p0383a13║是有意告誡有關從事寫經造藏的僧人,必須按照規範從事寫
W08n0070_p0383a14║經造藏活動。
W08n0070_p0383a15║  在拙作《略談大藏經的三種功能形態》中,我提出大
W08n0070_p0383a16║藏經有義理型、信仰性、備查型三種功能形態。《內典錄.入
W08n0070_p0383a17║藏錄》所體現的,無疑主要是義理型大藏經。現雖有一部疑
W08n0070_p0383a18║偽經入藏,還不至於改變它的的基本性質。但從《敬福經》
W08n0070_p0383a19║的入藏可以說明,當時的敦煌信眾對抄經造藏抱有極為虔敬
W08n0070_p0383a20║的信仰與慎重的態度。
W08n0070_p0383a21║  至於北新867號(北敦14667號),其藏經形態如我在
W08n0070_p0383a22║《關於敦煌遺書北新八六七號》中指出的:
W08n0070_p0384a01║
W08n0070_p0384a02║  相比之下,北新876號與《吐蕃統治時期敦煌龍興寺藏
W08n0070_p0384a03║經目錄》既有相似,又有區別。例如,這兩部經錄都沒有收
W08n0070_p0384a04║入《本事經》(七卷,一帙。《內典錄.入藏錄》編序為414
W08n0070_p0384a05║號)與《釋摩男本經》(一卷。《內典錄.入藏錄》編序為
W08n0070_p0384a06║552號)等兩部經,而且在這兩部經的相關位置,其他諸經
W08n0070_p0384a07║的排列次序完全相同。這似乎說明兩者有某種關係。但是,
W08n0070_p0384a08║北新876號又有若干部《龍興寺藏經目錄》所沒有的經典;
W08n0070_p0384a09║從若干不足帙的情況分析,與其說它上承《龍興寺目錄》,
W08n0070_p0384a10║不如說它依據《內典錄.入藏錄》編成更為妥適。從總體來
W08n0070_p0384a11║看,它與《龍興寺目錄》的區別要大於相似。我想,這一方
W08n0070_p0384a12║面是因為上述《龍興寺目錄》首殘,相當一部分經典無從比
W08n0070_p0384a13║較。另一方面,大約隨著時間的推移,敦煌地區的藏經組織
W08n0070_p0384a14║形式又有所改進。例如《龍興寺目錄》中的「新翻經目錄」
W08n0070_p0384a15║就是一個與整體不甚協調的部分。既不協調,就會進行改進。
W08n0070_p0384a16║總之,北新876號與《龍興寺目錄》的這種不同,說明它不
W08n0070_p0384a17║是直接承接《龍興寺目錄》而來。
W08n0070_p0384a18║
W08n0070_p0384a19║  所以,就敦煌大藏經的《內典錄》時期,我們似乎又可
W08n0070_p0384a20║以細分為三個階段。第一個階段是《大唐內典錄》傳到敦煌
W08n0070_p0384a21║到吐蕃統治初期,這個時期的敦煌經藏大體按照《內典錄.入
W08n0070_p0384a22║藏錄》組織。第二個階段是吐蕃統治時期,這時敦煌藏經的
W08n0070_p0384a23║標準形式可見《龍興寺經藏目錄》,即經過改造的《內典錄.入
W08n0070_p0384a24║藏錄》。第三個時期是歸義軍時期,又恢復到大體按照《內
W08n0070_p0385a01║典錄.入藏錄》組織的樣態。
W08n0070_p0385a02║  當然,上面所說僅就一般傾向而言,寫本藏經的基本特
W08n0070_p0385a03║點是每部藏經都是單獨造出的,具有唯一性,因此個性突出,
W08n0070_p0385a04║不同的藏經很難做到完全划一。在第一個時期,敦煌僧人如
W08n0070_p0385a05║何處理新譯經,必有其一定的方法。在第二時期,《龍興寺
W08n0070_p0385a06║經藏目錄》在全敦煌有多大的權威性,也應該研究。在第三
W08n0070_p0385a07║時期,我們所依據的北新八六七號可能是吳法成和尚從靈圖
W08n0070_p0385a08║寺經藏中借出的部分,並非經藏全貌。所以,我們利用它研
W08n0070_p0385a09║究敦煌經藏,應該注意它的這一局限。
W08n0070_p0385a10║
W08n0070_p0385a11║   (四)、敦煌大藏經的《開元錄》時期
W08n0070_p0385a12║  敦煌遺書中保存著一批被研究者稱為《沙洲乞經狀》的
W08n0070_p0385a13║文獻,它們是藏於俄國聖彼得堡的孟1655號、孟1707號、
W08n0070_p0385a14║孟2939號,藏於法國巴黎的伯3851號、伯4607號,藏於
W08n0070_p0385a15║英國倫敦的斯2140號、斯3607號、斯4640號。這批文獻
W08n0070_p0385a16║紀錄了五代時,由蓮臺寺僧人應寶發起的一次乞補藏經活
W08n0070_p0385a17║動。
W08n0070_p0385a18║  孟1655號,7.7厘米×30厘米,正反兩面書寫,共7
W08n0070_p0385a19║行,文字內容相連,謂:
W08n0070_p0385a20║
W08n0070_p0385a21║  沙洲蓮台寺律僧應寶
W08n0070_p0385a22║  右某蓋為當寺藏內,即有兌落經本,遂發志願,遊步上
W08n0070_p0385a23║都,求十信之壇那,添三乘之欠教。慮恐中國之關津口鋪,
W08n0070_p0385a24║不隔邊地行化;鄉人所到,不練於行化,由請  詳  公
W08n0070_p0386a01║憑而放過。專候 處分
W08n0070_p0386a02║    牒件。
W08n0070_p0386a03║
W08n0070_p0386a04║  孟1707號,10.8厘米×30.6厘米,7行。第一行書於
W08n0070_p0386a05║上部偏左處,第二行寫在第一行左邊,餘五行均為從右向左
W08n0070_p0386a06║書寫,與我國漢字直行書寫的傳統剛好相反。錄文如下:
W08n0070_p0386a07║
W08n0070_p0386a08║  沙洲住蓮台寺律僧應寶
W08n0070_p0386a09║  右應寶伏睹當寺藏內部帙中遺失經本,實無得處。應寶
W08n0070_p0386a10║遂發微願,意欲上都求十信之壇那,添三乘之欠教。倘或成
W08n0070_p0386a11║就,傳授後來。且有利於凡夫,亦不無於因果。慮恐之關津
W08n0070_p0386a12║口鋪,不勒之行化,鄉人所到,不揀(練)於行由。請  詳
W08n0070_p0386a13║憑印而放過。伏聽 處分。
W08n0070_p0386a14║
W08n0070_p0386a15║  從書寫形態看,上述兩號顯然應該是應寶決定乞經補藏
W08n0070_p0386a16║時所寫的請求頒發過所的牒狀草稿。這兩號的筆跡與孟
W08n0070_p0386a17║2939號等諸號《乞經狀》完全一致,內容也在在呼應,充
W08n0070_p0386a18║分說明這次乞經補藏活動是應寶發起的。從上述引文可知,
W08n0070_p0386a19║應寶是蓮臺寺律僧。但他在當時的敦煌佛教教團究竟處在何
W08n0070_p0386a20║種地位?這次乞經活動是整個敦煌教團的活動,還是他個人
W08n0070_p0386a21║的行為,都需要進一步研究。
W08n0070_p0386a22║  其餘諸號乞經狀,所錄大抵為希望求乞的佛典目錄。仔
W08n0070_p0386a23║細考察這些目錄,可以發現它們有著明顯的遞承關係,反映
W08n0070_p0386a24║了這次乞經補藏活動的全過程。其中,孟2939號大約是《乞
W08n0070_p0386a25║經狀》的草稿,這可以從稿中文字多塗抹修改、卷末之疏告
W08n0070_p0386a26║尚有語意不暢之處,以及所錄經典有刪除等情得到證實。此
W08n0070_p0387a01║外,孟2939號的若干部經列有著譯者姓名,想必是最初擬
W08n0070_p0387a02║稿時列上,其後覺得沒有必要,故抄清時又刪除了。斯4640
W08n0070_p0387a03║號則是孟2939號的謄清定稿,也是最後確定的這次乞經活
W08n0070_p0387a04║動所需尋訪的經典的底賬。斯2140號是斯4640號抄本。斯
W08n0070_p0387a05║3607號、伯4607號也都是斯4640號的抄本。底賬是留而
W08n0070_p0387a06║備查的備忘錄,抄本是廣為散發的疏告,憑此在各地求訪缺
W08n0070_p0387a07║本。經過一個階段的努力,敦煌的僧眾終於求訪到他們所缺
W08n0070_p0387a08║的25部經典中的18部,所以在斯4640號這18部佛經的旁
W08n0070_p0387a09║邊註上「罷卻」二字,即不用再尋訪了。而將尚未能訪求到
W08n0070_p0387a10║的經典另立清單繼續尋覓,這就是伯3851號的由來。在斯
W08n0070_p0387a11║4640號中祇有7部經典未註"罷卻",但伯3851號中卻羅列
W08n0070_p0387a12║了8部經典,其中《沙彌十戒法並威儀》在斯4640號中屬
W08n0070_p0387a13║於已經尋訪到的經典,既已經訪到為什麼還要尋求呢?我
W08n0070_p0387a14║想,這也許是由於誤抄,但更大的可能是前此訪求到的該《威
W08n0070_p0387a15║儀》抄寫質量不高,錯訛較多,不堪使用,故不得不再訪一
W08n0070_p0387a16║部。這可從伯3851號末尾特別強調的「如或寫者,切須三
W08n0070_p0387a17║校,不請有留錯字也」窺見其消息。
W08n0070_p0387a18║  使我感興趣的是應寶依據什麼目錄檢查本地藏經,從而
W08n0070_p0387a19║發現有缺失呢?換一句話說,他根據什麼目錄來組織藏經
W08n0070_p0387a20║呢?斯4640號是應寶此次乞經活動的底賬,上面共抄錄25
W08n0070_p0387a21║部經典,仔細審視該號25部經典的排列,可以看到有嚴密
W08n0070_p0387a22║的次序:大乘在前,小乘在後,並分別用「大乘」、「小乘」
W08n0070_p0387a23║提示之。最後的「賢聖集傳」,可能因為僅一部的緣故,未
W08n0070_p0387a24║標綱目。在大、小乘兩部中,又嚴格按照經、律、論的先後
W08n0070_p0387a25║次序排列。由於斯4640號上的經典排序嚴謹,我們便可以
W08n0070_p0387a26║根據它的這一特點來鑒別它所依憑的目錄。因為歷代採用用
W08n0070_p0388a01║這種結構來編纂入藏錄的祇有《大周錄》、《開元錄》、《貞元
W08n0070_p0388a02║錄》三部,因此,我們可以把注意力集中在這三部目錄上。
W08n0070_p0388a03║又由於斯4640號中所載的義淨所譯的幾部律均出於《大周
W08n0070_p0388a04║錄》編成之後,為《大周錄》所不載;而《大乘造像功德經》
W08n0070_p0388a05║又為《貞元錄》所不載,那麼,剩下的就祇有《開元錄》了。
W08n0070_p0388a06║如果將斯4640號與《開元錄.入藏錄》仔細對照,那麼可
W08n0070_p0388a07║以發現,斯4640號的這25部經不但總體結構安排與《開元
W08n0070_p0388a08║錄》一致,而且每部經的先後次序均與《開元錄》所載相符。
W08n0070_p0388a09║不僅斯4640號如此,《乞經狀》的草稿孟2939號也同樣如
W08n0070_p0388a10║此。因此,應寶當初依據的就是《開元錄.入藏錄》,可以
W08n0070_p0388a11║說是毫無疑問的了。
W08n0070_p0388a12║  根據我的研究,應寶的這次乞經補藏活動發生在五代。
W08n0070_p0388a13║也就是說,最遲到五代,敦煌地區的大藏經的組織已經進入
W08n0070_p0388a14║以《開元錄.入藏錄》為依據的時期。如前所述,直到晚唐,
W08n0070_p0388a15║敦煌地區的佛教大藏經仍以《大唐內典錄.入藏錄》為依據,
W08n0070_p0388a16║此時則改以《開元釋教錄.入藏錄》為依據。這一變化與會
W08n0070_p0388a17║昌廢佛後,我國普遍出現的以《開元釋教錄.入藏錄》規範
W08n0070_p0388a18║本地藏經的大藏經統一趨勢是一致的。這說明敦煌地區的大
W08n0070_p0388a19║藏經的確受到中原大藏經的制約與影響。
W08n0070_p0388a20║  敦煌地區的大藏經,其後的情況如何呢?
W08n0070_p0388a21║  大量的資料證明,五代宋初,敦煌地區的大藏經與全國
W08n0070_p0388a22║一樣,都是以《開元錄.入藏錄》為依據組織。不僅如此,
W08n0070_p0388a23║這時千字文帙號也已經在這裏普遍流傳。如伯3313號,就
W08n0070_p0388a24║是《開元錄.入藏錄》的一個節略綱要,全藏分480帙,從
W08n0070_p0389a01║「天」到「英」,用了480個千字文帙號。這正是附有千字
W08n0070_p0389a02║文帙號的《開元釋教錄略出》的標準形態。此外,伯3986
W08n0070_p0389a03║號、伯4786號、伯3948號、斯5525號、斯4120號、斯
W08n0070_p0389a04║5594號、伯3846號、北敦14469號都是附有千字文帙號的
W08n0070_p0389a05║佛經目錄,說明此時的敦煌大藏經已經採用千字文帙號來管
W08n0070_p0389a06║理。而千字文帙號與《開元錄.入藏錄》是表裏相關的。在
W08n0070_p0389a07║拙作《八——十世紀佛教大藏經史》、《敦煌佛教經錄輯校》
W08n0070_p0389a08║中,我已經對這一時期《開元錄.入藏錄》以及千字文帙號
W08n0070_p0389a09║在敦煌流行的情況做了較為充分的論述,在此為節省篇幅,
W08n0070_p0389a10║不再贅述。
W08n0070_p0389a11║  當時敦煌地區依照《開元錄.入藏錄》組織藏經以及利
W08n0070_p0389a12║用千字文帙號管理藏經的的最直接的證據,是保存在藏經洞
W08n0070_p0389a13║中的幾塊古代的經帙。
W08n0070_p0389a14║  經帙,即用來包裹經卷的用品。一般稱為「帙」、「帙皮」、
W08n0070_p0389a15║「帙子」。經帙的形制有的如囊,但大多如包裹皮。後者又
W08n0070_p0389a16║有種種形態,有的綴有繫帶,有的無帶。有帶的帙皮,其帶
W08n0070_p0389a17║子的數量及部位又互有不同。從經帙質料來講,有紙質、布
W08n0070_p0389a18║質、竹質等等。考究者則用綢、綾、錦等做成。經帙的產生,
W08n0070_p0389a19║與大藏經數量劇增,故而採用合帙管理有關。
W08n0070_p0389a20║  現在發現的帶有千字文帙號的經帙有:
W08n0070_p0389a21║  1、法國集美博物館藏MG23082號,單層麻布做成,大
W08n0070_p0389a22║體為正方形,形如包裹皮。兩角各綴有一根帶子。上有墨書
W08n0070_p0389a23║四行:
W08n0070_p0389a24║
W08n0070_p0389a25║      道
W08n0070_p0389a26║    大方廣佛華
W08n0070_p0390a01║    嚴經第四帙
W08n0070_p0390a02║     舊譯
W08n0070_p0390a03║
W08n0070_p0390a04║  按照標準的《開元釋教錄略出》,舊譯《華嚴經》第
W08n0070_p0390a05║四帙的千字文帙號正為「道」。
W08n0070_p0390a06║  2、法國集美博物館藏MG23083號,形制與前完全相同,
W08n0070_p0390a07║上面有墨書經名二行:
W08n0070_p0390a08║
W08n0070_p0390a09║      薑
W08n0070_p0390a10║    摩訶般若第一帙
W08n0070_p0390a11║
W08n0070_p0390a12║  按照標準的《開元釋教錄略出》,《摩訶般若》第一
W08n0070_p0390a13║帙的千字文帙號正為「薑」。
W08n0070_p0390a14║  3、斯坦因《西域考古記》附照片一張,為敦煌遺書剛
W08n0070_p0390a15║從藏經洞取出時的場景,照片上均為用帙皮包裹著的一帙帙
W08n0070_p0390a16║經卷。其中有一個帙皮露出如下兩行字:
W08n0070_p0390a17║
W08n0070_p0390a18║      海
W08n0070_p0390a19║    摩訶般若□□□
W08n0070_p0390a20║
W08n0070_p0390a21║  該帙皮形制與前兩塊完全相同,字體也都一樣,可以肯
W08n0070_p0390a22║定,它們屬於同一批。帙皮上的「海」在標準的《開元釋教
W08n0070_p0390a23║錄略出》是《摩訶般若》第二帙的千字文帙號。可以肯定,
W08n0070_p0390a24║照片上被壓住的字應該是:「第二帙」。
W08n0070_p0391a01║  敦煌學界公認,敦煌遺書中有明確紀年的最遲的遺書是
W08n0070_p0391a02║北宋真宗咸平五年(1002)的《敦煌王曹宗壽、夫人汜氏添
W08n0070_p0391a03║寫報恩寺藏經錄》。該遺書現藏於聖彼得堡東方研究所,共
W08n0070_p0391a04║【U0424】32A(1)與【U0424】32A(2)兩號。
W08n0070_p0391a05║
W08n0070_p0391a06║  【U0424】32A(1)錄文:
W08n0070_p0391a07║
W08n0070_p0391a08║  施主敦煌王曹宗壽與濟北郡夫人汜氏同發信心,命當
W08n0070_p0391a09║府匠人編戶造帙子及添寫卷軸入報恩寺藏經訖。
W08n0070_p0391a10║  維大宋咸平五年壬寅歲五月十五日記。
W08n0070_p0391a11║
W08n0070_p0391a12║  【U0424】32A(2)錄文:
W08n0070_p0391a13║
W08n0070_p0391a14║  施主敦煌王曹某與濟北郡夫人汜氏同發信心,先命當府
W08n0070_p0391a15║匠人編造帙子,後請手筆添寫新舊經律論等,通共成滿報恩
W08n0070_p0391a16║寺藏教訖者。
W08n0070_p0391a17║  維大宋咸平五年壬寅歲七月十五日記。
W08n0070_p0391a18║
W08n0070_p0391a19║  我們知道,咸平五年(1002),當時的敦煌地方政權首
W08n0070_p0391a20║腦歸義軍節度使、敦煌王曹延祿被逼自殺,其侄曹宗壽繼任。
W08n0070_p0391a21║上兩號遺書說明,曹宗壽上臺之初即繼承了「敦煌王」的稱
W08n0070_p0391a22║號,並從事大藏經的添寫。曹宗壽的添寫藏經,與曹延祿的
W08n0070_p0391a23║被殺及自己的上臺這一歷史事件有無內在的聯繫,值得探
W08n0070_p0391a24║討。上述兩號,一號寫於咸平五年(1002)五月十五日,一號
W08n0070_p0391a25║寫於七月十五日。此外還有三號,都與這次修補藏經有關。
W08n0070_p0392a01║  一號是伯4000號,首題作「壬寅年六月十日勘校報恩
W08n0070_p0392a02║寺藏舊經帙數」。在所錄經名中有《菩薩善戒經》一種。《菩
W08n0070_p0392a03║薩善戒經》,在《沙州乞經狀》中有載,為缺本待訪。但在
W08n0070_p0392a04║伯4000號中已經作為「寺藏舊經」著錄,由此可見伯4000
W08n0070_p0392a05║號的年代應該在《乞經狀》之後。由於應寶的乞經活動發生
W08n0070_p0392a06║在五代,所以伯4000號的「壬寅年」祇能是宋真宗咸平五
W08n0070_p0392a07║年(1002),與曹宗壽添寫藏經為同一年。該號寫於六月十
W08n0070_p0392a08║日,日期正在【U0424】32A(1)與【U0424】32A(2)兩號的中間。另一號為伯
W08n0070_p0392a09║3240號,寫於壬寅年六月二十一日與壬寅年七月十六日,
W08n0070_p0392a10║首殘,我根據其內容擬名為「壬寅年報恩寺配經、付紙歷」。
W08n0070_p0392a11║該號涉及的寺院均為宋初敦煌寺院,可見這個「壬寅年」也
W08n0070_p0392a12║是1002年。抄寫的時間與上述諸號相應,內容為抄經錄,
W08n0070_p0392a13║與曹宗壽添寫報恩寺藏經的史實相符。由此可知它們是反映
W08n0070_p0392a14║同一事件的一組文獻。還有一號為斯4117號,首題作「壬
W08n0070_p0392a15║寅年三月二十九日再勘寫經人及校字人數」,其中出現的人
W08n0070_p0392a16║名,如「大馬僧正」、「龍押牙」、「恩會法律」、「鄧僧正」、
W08n0070_p0392a17║「徐僧正」等,與伯3240號均相符,可見為同一時期的文
W08n0070_p0392a18║書。但它的時間略早,在曹宗壽發願添寫藏經之前。
W08n0070_p0392a19║  從上述諸號敦煌遺書,我們可以大致勾勒這次曹宗壽修
W08n0070_p0392a20║補藏經的概況。咸平五年,敦煌教團有為報恩寺重修藏經的
W08n0070_p0392a21║計劃,並已經開始實施。曹宗壽上臺後,決定介入,故他的
W08n0070_p0392a22║發願是為報恩寺「添寫」藏經。這大概包括編造帙皮及配補
W08n0070_p0392a23║經卷兩道工序。大約是從五月十五日開始,先編造帙子,其
W08n0070_p0392a24║後於六月再次清點寺藏佛經,開始添寫新舊經律論,直到七
W08n0070_p0392a25║月結束。兩個月間,把報恩寺的藏經配補齊全。
W08n0070_p0392a26║  考察伯4000號《壬寅年六月十日勘校報恩寺藏舊經帙
W08n0070_p0393a01║數》,著錄佛典若干,其中沒有一部是疑偽經。這些佛典可
W08n0070_p0393a02║分為單經自成帙、諸經合帙兩類。屬於諸經合帙的共有11
W08n0070_p0393a03║帙,其中《菩薩處胎經》帙的卷數殘缺,現將其餘10帙抄
W08n0070_p0393a04║錄如下。下文的前半部分是《壬寅年六月十日勘校報恩寺藏
W08n0070_p0393a05║舊經帙數》的著錄,括弧中前一個數字是《開元錄.入藏錄》
W08n0070_p0393a06║該帙的收經數與卷數,後一個數字是該帙在《大正藏》本《開
W08n0070_p0393a07║元錄.入藏錄》中的頁碼。
W08n0070_p0393a08║
W08n0070_p0393a09║ 《報恩經》等帙   拾卷   (2經10卷1帙,55/710b06)
W08n0070_p0393a10║ 《法華三昧經》等帙   拾卷   (4經10卷1帙,55/703c13)
W08n0070_p0393a11║ 《大方廣十輪經》等帙   拾卷   (2經10卷1帙,55/681b23)
W08n0070_p0393a12║ 《大明度無極經》等   壹拾壹卷   (2經11卷1帙,55/680b27)
W08n0070_p0393a13║ 《菩薩瓔珞經》等帙   壹拾肆卷   (2經14卷2帙,55/686c22)
W08n0070_p0393a14║ 《菩薩善戒經》等   拾卷   (2經10卷1帙,55/689a10)
W08n0070_p0393a15║ 《不退轉法輪經》等帙   拾卷   (4經10卷1帙,55/704b07)
W08n0070_p0393a16║ 《阿差末經》等帙   拾參卷   (2經13卷1帙,55/681c13)
W08n0070_p0393a17║ 《持人菩薩經》等帙   拾卷   (4經10卷1帙,55/683a19)
W08n0070_p0394a01║
W08n0070_p0394a02║  從上文可以知道,《壬寅年六月十日勘校報恩寺藏舊經
W08n0070_p0394a03║帙數》諸經合帙的合帙法,與《開元錄.入藏錄》完全相同。
W08n0070_p0394a04║不僅如此,上述每帙列出的經典,均是《開元錄.入藏錄》
W08n0070_p0394a05║中該帙的第一部經典。這與敦煌遺書經錄的書寫慣例完全一
W08n0070_p0394a06║致。上述情況,充分證明該報恩寺原來的藏經是依據《開元
W08n0070_p0394a07║錄.入藏錄》組織的。
W08n0070_p0394a08║  我們再考察伯3240號《壬寅年報恩寺配經、付紙歷》。
W08n0070_p0394a09║該遺書首殘,中間有兩個小標題,分別為「壬寅年六月二十
W08n0070_p0394a10║一日配經歷」與「壬寅年七月十六日付紙歷」。所紀錄的是
W08n0070_p0394a11║某寺某人抄寫某經典,用紙多少。涉及到的寺院有恩(報恩
W08n0070_p0394a12║寺)、龍(龍興寺)、圖(靈圖寺)、顯(顯德寺)、開(開元
W08n0070_p0394a13║寺)、界(三界寺)、永(永安寺)、乾明(乾明寺)、金(金
W08n0070_p0394a14║光明寺),可見這次曹宗壽為報恩寺添寫藏經,實際動員了
W08n0070_p0394a15║敦煌僧團全體的力量。在此,我們僅將《壬寅年報恩寺配經、
W08n0070_p0394a16║付紙歷》涉及的佛典名稱,抄錄如下。抄錄時,遇到簡寫縮
W08n0070_p0394a17║略一如其舊;如有明顯重復,則不予抄錄。
W08n0070_p0394a18║
W08n0070_p0394a19║  壬寅年六月二十一日配經歷:
W08n0070_p0394a20║  《花嚴經》、《五分律》、《顯揚論》、《十誦律》、《大威
W08n0070_p0394a21║德陀羅尼經》、《瑜伽論》、《大法鼓經》、《毗奈耶雜事》、
W08n0070_p0394a22║《瓔珞經》、《寶網經》、《觀世音菩薩授記經》、《大方等如
W08n0070_p0394a23║來藏經》、《金色王經》、《稱揚諸佛功德經》、《除恐災患
W08n0070_p0394a24║經》、《學》、《首楞嚴三昧經》、《優填王經》、《王法正理
W08n0070_p0394a25║論》、《瑜伽論釋》、《百論》、《顯揚聖教論頌》、《摩登伽》、
W08n0070_p0394a26║《雜寶藏》、《不空罥索》。
W08n0070_p0395a01║
W08n0070_p0395a02║  壬寅年七月十六日付紙歷:
W08n0070_p0395a03║  《五百弟子自說本起經》、《月燈三昧經》、《大灌頂
W08n0070_p0395a04║經》、《入定不定印經》、《大乘方廣總持經》、《讚頌大乘
W08n0070_p0395a05║經》、《十一面經》、《金剛頂(?)輪(?)經》、《蘇悉地經》、
W08n0070_p0395a06║《大雲請雨經》、《解深密經》、《三具足論》、《阿彌陀經》、
W08n0070_p0395a07║《無量壽經》、《濡首經》、《觀自在菩薩隨心咒經》、《金剛
W08n0070_p0395a08║上味陀羅》、《治禪病經》、《七處三觀》、《最勝佛頂陀羅
W08n0070_p0395a09║尼》、《六字咒王經》、《經□雜咒》、《最勝陀羅尼經》、《□
W08n0070_p0395a10║百寶》、《護命法門經》、《妙臂陀羅尼經》、《優婆夷淨行法
W08n0070_p0395a11║門經》、《菩薩戒經》、《法門經》、《善戒經》、《菩薩藏經》、
W08n0070_p0395a12║《師子月佛本生經》、《長者女庵提遮師子吼了義經》、《淨
W08n0070_p0395a13║業障經》、《十二頭陀》、《菩薩戒本》、《菩薩羯磨本》、《廣
W08n0070_p0395a14║大寶樓閣善住秘密陀羅尼》、《五佛頂三昧陀羅尼》、《末□
W08n0070_p0395a15║主字咒》、《添品法華經》、《月燈三昧經》、《修行本起經》、
W08n0070_p0395a16║《寶雨經》、《般舟三昧經》、《無言童子經》、《念佛三昧經》、
W08n0070_p0395a17║《觀普賢菩薩經》、《施燈功德經》、《長阿含》、《六度集》、
W08n0070_p0395a18║《鴦崛魔羅經》、《文殊師利寶藏經》、《佛說隋求陀羅尼》、
W08n0070_p0395a19║《大普賢陀羅尼經》、《金剛光焰止風雨陀羅尼經》、《摩尼
W08n0070_p0395a20║羅亶經》、《一切功德莊嚴王經》、《香王陀羅尼經》、《如幻
W08n0070_p0395a21║三昧經》、《彌勒菩薩所問經》、《寶積論》、《彌勒菩薩經》、
W08n0070_p0395a22║《菩薩地持經》。
W08n0070_p0395a23║
W08n0070_p0395a24║  上述共89部。但由於原卷首殘,且有「《菩薩戒本》等
W08n0070_p0395a25║四經」、「《菩薩羯磨本》等二經」的說法,所以此次實際添
W08n0070_p0395a26║寫的當不止這89部。僅就這89部而言,除了名稱殘缺、無
W08n0070_p0396a01║法考證的《末□主字咒》外,其餘88部均為《開元錄.入
W08n0070_p0396a02║藏錄》所收經典。1002年時,中原的不少大藏經已經收入
W08n0070_p0396a03║不空譯經及宋代新譯經,但看來報恩寺的這部藏經仍然固守
W08n0070_p0396a04║《開元錄.入藏錄》的傳統,未作顯著改變。
W08n0070_p0396a05║  總之,我們可以肯定,從五代到北宋,敦煌雖然孤懸為
W08n0070_p0396a06║外國,但該地的大藏經與內地一樣,以《開元錄.入藏錄》
W08n0070_p0396a07║為其造藏依據。
W08n0070_p0396a08║  在拙著《八——十世紀佛教大藏經史》中,我曾經指出,
W08n0070_p0396a09║雖然會昌廢佛後,全國的藏經統一到《開元釋教錄.入藏錄》
W08n0070_p0396a10║的基礎上,但由於寫本藏經本身的特點,也由於各地的寫經
W08n0070_p0396a11║因為用紙不同,分卷常有差異,所以各地的藏經在流傳過程
W08n0070_p0396a12║中又發生岐異,從而造成統一中的分化。這種情況在敦煌也
W08n0070_p0396a13║有反映。如北敦14469號,抄經44部,都標註有千字文帙
W08n0070_p0396a14║號。這些經典的排列,與《開元錄.入藏錄》完全相同,但
W08n0070_p0396a15║它們的千字文帙號,卻與《開元錄.入藏錄》有一個字或二
W08n0070_p0396a16║個字的參差。正是這種參差,造成刻本藏經時期我國的大
W08n0070_p0396a17║藏經出現北方、中原、南方三個不同的系統。
W08n0070_p0396a18║  《開元釋教錄》撰成於開元十八年(730),其入藏錄收
W08n0070_p0396a19║錄了經過智昇考訂的經典1076部,5048卷,分作480帙。
W08n0070_p0396a20║但開元十八年後,佛典仍不斷譯出,其中特別是不空譯出大
W08n0070_p0396a21║批密教經典。這些經典都未為《開元錄》所收。故貞元年間,
W08n0070_p0396a22║釋圓照編纂《貞元錄》,將這些經典也收歸入藏。但是,會
W08n0070_p0396a23║昌廢佛使《貞元錄》藏經幾乎絕跡,全國按照《開元錄.入
W08n0070_p0396a24║藏錄》修造藏經,《貞元錄》增補的經典便孤懸在藏經之外。
W08n0070_p0397a01║全國各地的藏經,有些僅收《開元錄.入藏錄》部分,有些
W08n0070_p0397a02║在《開元錄.入藏錄》之外,加收《貞元錄》增補經。敦煌
W08n0070_p0397a03║的情況如何?從現存的敦煌遺書經錄看,《貞元錄》傳到敦
W08n0070_p0397a04║煌,此外,敦煌遺書中存有不空譯經的殘卷,由此我們可以
W08n0070_p0397a05║肯定,在敦煌地區,也應該收藏有《貞元錄》增補經。
W08n0070_p0397a06║  北宋初年諸帝,都對佛教持支持態度,國家設立譯經院,
W08n0070_p0397a07║專門從事譯經活動,並譯出一大批經典。《宋會要.蕃夷五》
W08n0070_p0397a08║載,至道元年(995)五月,歸義軍節度使曹延祿遣使入宋
W08n0070_p0397a09║貢方物,乞賜生藥、臘、茶、供帳什物、弓箭、鏡鈸、佛經
W08n0070_p0397a10║及賜僧圓通紫衣,宋朝並從之。當年十月,曹延祿又遣使上
W08n0070_p0397a11║表北宋,要求將宋朝新譯諸經降賜敦煌,宋朝從之。
W08n0070_p0397a12║  我們知道,我國的第一部木刻藏經《開寶藏》初刊於開
W08n0070_p0397a13║寶四年(971)至太平興國八年(983)。初刻時祇有《開元
W08n0070_p0397a14║錄.入藏錄》部分,其後增補了《開元錄》後新譯經與宋代
W08n0070_p0397a15║新譯經。其印本遍賜日本、高麗、女真、越南、遼、西夏等
W08n0070_p0397a16║諸國。根據上述《宋會要.蕃夷五》的記載,我們現在可以
W08n0070_p0397a17║肯定,最遲到至道元年(995),《開寶藏》已經傳到敦煌。
W08n0070_p0397a18║  此外,根據《宋會要.蕃夷五》與《續資治通鑑長編》
W08n0070_p0397a19║卷八二,北宋景德四年(1007)閏五月,沙州僧正會請入宋
W08n0070_p0397a20║庭,以歸義軍節度使曹宗壽表,乞賜金字經一藏。宋真宗下
W08n0070_p0397a21║令讓益州寫金銀字藏經一藏賜之。又,《宋會要.蕃夷五》、
W08n0070_p0397a22║《續資治通鑑長編》卷八二、《宋史》卷四九○等載,大中
W08n0070_p0397a23║祥符七年(1014)四月,當年曹宗壽逝世,其子曹賢順任節
W08n0070_p0397a24║度留後。曹賢順表乞金字藏經及茶藥金箔,詔賜之。
W08n0070_p0397a25║  綜合上述資料,北宋初年,藏經洞封閉前後,敦煌地區
W08n0070_p0397a26║的經典已經比較充裕。有北宋頒賜的內容豐富而完整的《開
W08n0070_p0398a01║寶藏》與多部金銀字大藏經,也有當地自己修造完整的大藏
W08n0070_p0398a02║經。藏經洞封閉的是一些不堪卒用的殘破經卷,而那些完整
W08n0070_p0398a03║的寫本、刻本、金銀字大藏經則繼續發揮著它們的作用。
W08n0070_p0398a04║  當然,如吐蕃時期龍興寺經藏所示,有時,經藏中會有
W08n0070_p0398a05║若干疑偽經進入。北679號也反映出這樣一種情況。該號首
W08n0070_p0398a06║題「癸未年(923或983)八月十一日於經藏內□點勘經教,
W08n0070_p0398a07║現有部帙數目,具錄名於後者」。卷首著錄兩部《大般若》,
W08n0070_p0398a08║一部是「金字題頭並錦帙子」,一部是「布帙」,均有缺失。
W08n0070_p0398a09║其後著錄經卷多帙。從總體情況顯示,這裏著錄的顯然不是
W08n0070_p0398a10║一部完整的藏經,而是一些雜經。有意思的是,其中有一帙,
W08n0070_p0398a11║收入13部經典,其中有疑偽經4部:《人集月燈經要略》、
W08n0070_p0398a12║《首羅比丘經》、《讚僧功德經》、《延壽命經》;法成所譯敦
W08n0070_p0398a13║煌特有經2部:《大乘稻稈經》、《諸星母陀羅尼經》。通觀全
W08n0070_p0398a14║錄,除了上述四部疑偽經與收在另一帙的《大通方廣經》外,
W08n0070_p0398a15║全部都是應該入藏的經典。而這些經典的相對集中存放,說
W08n0070_p0398a16║明即使是雜經,其儲存也有一定的規範。由於這幾部疑偽經
W08n0070_p0398a17║處在雜經,或續藏的地位,所以,它們的存在,顯然也不能
W08n0070_p0398a18║改變敦煌地區大藏經屬於義理性大藏的基本特點。
W08n0070_p0398a19║  長興五年(934)三界寺僧人道真收集、修補古舊破壞
W08n0070_p0398a20║佛經是人們已經熟知的事,關於這一史實,筆者將另文論述。
W08n0070_p0398a21║  總之,這一時期的敦煌經錄為我們展現出當時敦煌寺院
W08n0070_p0398a22║經藏的基本概貌,就是以《開元錄.入藏經》經藏為主流,
W08n0070_p0398a23║同時存在著若干古舊雜經。古舊雜經的情況比較複雜,不能
W08n0070_p0398a24║一概而論。至於民間流傳而沒有入藏的各種佛教文獻,這應
W08n0070_p0398a25║該屬於另一個論述題目,本文不擬涉及。
W08n0070_p0398a26║
W08n0070_p0399a01║
W08n0070_p0399a02║  三、餘論
W08n0070_p0399a03║  自從接觸敦煌學以來,比較注意信仰性佛教的問題。佛
W08n0070_p0399a04║教本來就是一種信仰,乃至任何一種宗教本來都是一種信
W08n0070_p0399a05║仰。所以,「信仰性佛教」一詞,似乎有同義反複之嫌。但
W08n0070_p0399a06║佛教作為一種宗教,既有比較精細、高深的哲學形態,也有
W08n0070_p0399a07║比較粗俗、普及的信仰形態。所以它能夠適應不同層次人們
W08n0070_p0399a08║的不同需求乃至同一個人的不同心理需求。我把前一種形態
W08n0070_p0399a09║稱為「義理性佛教」,把後一種形態稱為「信仰性佛教」。
W08n0070_p0399a10║義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟為特徵;而信仰性佛
W08n0070_p0399a11║教則以功德思想與他力拯救為基礎。義理性佛教在我國佛教
W08n0070_p0399a12║史上處於主導地位,它的興衰決定了中國佛教的興衰;但信
W08n0070_p0399a13║仰性佛教為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎,是中國佛教綿
W08n0070_p0399a14║長生命力的基本保證。所以,所謂「信仰性佛教」是與「義
W08n0070_p0399a15║理性佛教」相比較而存在的、一種相對來說誠信成分較濃的
W08n0070_p0399a16║佛教形態。「信仰性佛教」與「義理性佛教」有各自不同的
W08n0070_p0399a17║特徵,這已經是學術界的共識。也有研究者用「民眾佛
W08n0070_p0399a18║教」、「民俗佛教」來稱呼前者,用「高僧佛教」來稱呼後
W08n0070_p0399a19║者。但我認為,參與諸種功德活動的,除了普通民眾外,也
W08n0070_p0399a20║有大批的上層人物,乃至帝王后妃。「民眾佛教」還往往與
W08n0070_p0399a21║民間結社、秘密宗教、甚至農民起義相聯繫。而用「民俗佛
W08n0070_p0399a22║教」這樣的名詞則往往與民間風俗、習俗相聯繫,容易產生
W08n0070_p0399a23║誤解。高僧除了探究佛理,也同樣虔敬地參與各種信仰性活
W08n0070_p0399a24║動,如道安的兜率淨土信仰與慧遠的彌陀淨土信仰。所以
W08n0070_p0399a25║「民眾佛教」、「民俗佛教」、「高僧佛教」等詞,都有一
W08n0070_p0399a26║定的局限性,不能反映這兩種佛教形態的本質特徵。在我看
W08n0070_p0400a01║來,信仰性佛教為佛教提供了廣大的群眾基礎與堅強的軀
W08n0070_p0400a02║體,義理性佛教為佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈
W08n0070_p0400a03║魂,都是佛教必不可少的形態。兩者看來似乎截然不同,甚
W08n0070_p0400a04║至尖銳對立;實際又相互滲透、互為依存,很難把它們分開。
W08n0070_p0400a05║如同一張錢幣的正反兩面,密切結合。如「般舟三昧」宣揚
W08n0070_p0400a06║一種在誠信基礎上的「十方諸佛悉在前立」的禪定法,並用
W08n0070_p0400a07║夢中見佛來證明之,顯然是一種信仰的形態。但它最後又把
W08n0070_p0400a08║諸佛歸結為「緣起性空」,表現為明確的義理的形態。又如
W08n0070_p0400a09║慧遠是著名的義學僧,但又是彌陀淨土的信仰者與提倡者;
W08n0070_p0400a10║唐玄奘也是著名高僧,但他也專注於彌勒信仰,希望投生於
W08n0070_p0400a11║兜率天。因此,對於某一種具體的理論或某一個具體的人
W08n0070_p0400a12║物,必須具體分析。當然,我們也必須看到,歷史的邏輯並
W08n0070_p0400a13║不使「信仰性佛教」與「義理性佛教」始終保持緊密結合
W08n0070_p0400a14║的狀態。而兩者如發生偏離,佛教的發展便面臨問題。但這
W08n0070_p0400a15║應該在另一篇文章中探討,這裏不談。
W08n0070_p0400a16║  相對而言,研究信仰性佛教要比研究義理性佛教困難得
W08n0070_p0400a17║多,原因主要在於資料。經過歷史長河沖刷而遺留至今的佛
W08n0070_p0400a18║教資料,大多是歷代高僧整理的,都是各個時代的佛教精英
W08n0070_p0400a19║文化的反映。而那些能夠反映當時活生生的佛教活動的資
W08n0070_p0400a20║料,則大抵被淹沒了。敦煌藏經洞的發現,使大批反映敦煌
W08n0070_p0400a21║地區當時佛教狀況的資料面世,為我們研究敦煌佛教,包括
W08n0070_p0400a22║敦煌的信仰性佛教,提供了珍貴的資料。但如何正確地利用
W08n0070_p0400a23║這些資料,仍然是我們面臨的一個重大問題。
W08n0070_p0400a24║  從總體看,我們研究敦煌佛教,主要資料來源於以下三
W08n0070_p0400a25║類:敦煌遺書(包括藏經洞遺書與非藏經洞遺書)、敦煌洞
W08n0070_p0400a26║窟(包括雕塑與壁畫)、其他資料(主要指各類傳世文獻)。
W08n0070_p0401a01║三類資料,各有各的優點,各有各的局限。敦煌遺書雖然保
W08n0070_p0401a02║留了眾多珍貴的研究信息,但畢竟是古人的廢棄物,應慎重
W08n0070_p0401a03║處理鑒別;且遺書的產生時間段相對集中,不能反映敦煌佛
W08n0070_p0401a04║教的歷史全貌。敦煌洞窟反映了敦煌古代人民的信仰與感
W08n0070_p0401a05║情,是研究敦煌佛教的形象資料,但還有大量的與書面文字
W08n0070_p0401a06║印證的工作要做,纔能真正揭示其宗教內涵。這一工作雖然
W08n0070_p0401a07║已經取得很大的成績,但與它需要達到的目標,還有較大的
W08n0070_p0401a08║距離。至於傳世資料,優點是數量想必相當可觀,時代跨度
W08n0070_p0401a09║也大;但散見於各處,收集困難。即使收集齊全,也零亂而
W08n0070_p0401a10║難成體系。近年來,中國各地都開始注重地方佛教史的研
W08n0070_p0401a11║究。這種研究的主要困難之一,就在於純粹的地方性佛教資
W08n0070_p0401a12║料比較難找,而傳世資料中的有關資料又零亂而不成體系。
W08n0070_p0401a13║因此,一些完全依據傳世資料寫成的地方佛教史,幾乎千人
W08n0070_p0401a14║一面,較難真正反映出地方的特色。當然,這裏也有編寫者
W08n0070_p0401a15║的指導思想問題,這裏不談。相對全國其他各地而言,敦煌
W08n0070_p0401a16║有敦煌遺書、敦煌洞窟可作參照,所以,在撰寫地方佛教史
W08n0070_p0401a17║這一點上,敦煌的資料條件較為優越。
W08n0070_p0401a18║  雖則如此,困難依然重重。「蜀道之難,難於上青天」。
W08n0070_p0401a19║研究敦煌佛教,從可利用的佛教文獻的構成類別來講,可以
W08n0070_p0401a20║分為兩大類:傳統大藏經以及大藏經以外的其他佛教文獻。
W08n0070_p0401a21║在不同的時代,兩者固然互有滲透;但在同一個時代,兩者
W08n0070_p0401a22║還是有一個為公眾共同承認的基本界限。當然任何界限都有
W08n0070_p0401a23║局限,何況寫本經藏本身有著極大的包容度(或者說極大的
W08n0070_p0401a24║變容度),允許多種形態的共存。加之不同的人,對界限的
W08n0070_p0401a25║掌握有寬嚴的不同;不同的時代,又會有不同的風習;這些
W08n0070_p0401a26║自然都要影響到經藏的形態。但無論如何,經藏文獻與經藏
W08n0070_p0402a01║外文獻的區分,應該成為我們進一步研究的基礎。我想,這
W08n0070_p0402a02║或者就是我們研究敦煌地區寺經藏形態的意義。
  數位典藏國家型科技計畫----「台北版電子佛典集成之研究與建構」
Tel:(02)2498-0707#2254
E-mail:sraddhabala@gmail.com
Address:20842 台北縣金山鄉西勢湖2-6號 法鼓佛教學院