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【經文資訊】藏外佛教文獻 第四冊 No. 44《傳善無畏所譯三部密教儀軌出處及年代考》
W04n0044_p0394a01║
W04n0044_p0394a02║傳善無畏所譯三部密教
W04n0044_p0394a03║儀軌出處及年代考
W04n0044_p0394a04║    陳金華
W04n0044_p0394a05║
W04n0044_p0394a06║  序言
W04n0044_p0394a07║  《日本大正新脩大藏經》卷18收有如下3部密教儀軌:
W04n0044_p0394a08║   (1)第905號,《三種悉地破地獄轉業障出三界皉密陀羅尼
W04n0044_p0394a09║ 法》(以下簡稱「T905」);
W04n0044_p0394a10║   (2)第906號,《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密三身
W04n0044_p0394a11║ 佛果三種悉地真言儀軌》(以下簡稱「T906」);
W04n0044_p0394a12║   (3)第907號,《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密陀羅
W04n0044_p0394a13║ 尼》(以下簡稱「T907」)。
W04n0044_p0394a14║  這三部密教儀軌(以下通稱「三儀軌」)均傳善無畏(637-
W04n0044_p0394a15║735)譯,題目相仿,內容相近。事實上,三儀軌中篇幅最短者
W04n0044_p0394a16║(T907)通篇見於其他二儀軌。
W04n0044_p0394a17║  T907以盛讚五梵文字母(阿鍐覽唅欠)之特異功德開篇。
W04n0044_p0394a18║該五字隨即被編排與五臟,五種自然與人文現象,五方佛,五部,
W04n0044_p0394a19║五大等等作一一對應。隨後,T907將秘密教範疇「悉地」劃分為
W04n0044_p0394a20║上中下三品,然後將此三品悉地與三組分別由五梵文字母構成
W04n0044_p0394a21║的陀羅尼作一一對應:阿鍐覽唅欠——上品悉地;阿微羅哞佉——中
W04n0044_p0394a22║品悉地;阿羅波遮那——下品悉地。最後,T907以一首22行偈頌
W04n0044_p0394a23║結束全文。
W04n0044_p0394a24║  其他二儀軌(T905與T906)除與T907相重部分外,分別以
W04n0044_p0394a25║如下內容為重點:(1)破地獄思想(T906);(2)將包括阿鍐覽唅
W04n0044_p0394a26║欠五字在內的佛教(特別是密教)的五重性範疇與以五行為中心
W04n0044_p0394a27║的中國傳統的五重性範疇相比照,使之一一對應(T905)。
W04n0044_p0395a01║  此三儀軌在日本天台宗中極為重要,因被認為同天台宗主
W04n0044_p0395a02║最澄(767-822)的「密教付法文」相關密切。此一密教付法文據
W04n0044_p0395a03║傳由最澄得自其中國密教傳法師順曉(?-?)。付法文將三組
W04n0044_p0395a04║五字陀羅尼(即阿鍐覽唅欠,阿微羅哞佉,阿羅波遮那)一一對應
W04n0044_p0395a05║於上中下三品悉地。如此密教教法極為獨特,僅見於以上三
W04n0044_p0395a06║儀軌。因此,這三部儀軌被認作最澄密教傳法文中獨特密教教
W04n0044_p0395a07║法的唯一曲據。
W04n0044_p0395a08║  與其在天台宗中的重要地位相應,此三儀軌廣受天台研究
W04n0044_p0395a09║者重視。關於它們的著述頗多。僅筆者所寓目者即包括:大村
W04n0044_p0395a10║西涯,那須政隆,神林隆靜,吉岡義豐,長部和雄,松永
W04n0044_p0396a01║有見,松長有慶,三崎良周,木內央以及水上文義。
W04n0044_p0396a02║日本天台學者的研究涉及三儀軌的出處,三儀軌彼此間的關係,
W04n0044_p0396a03║它們與最澄密教付法文以及中國傳統思想(尤其是五行觀念,道
W04n0044_p0396a04║教全身延命之術)之間的關係,等等。
W04n0044_p0396a05║  關於三儀軌的出處,日本天台學者一致斷定並非善無畏所
W04n0044_p0396a06║譯,而是中土撰述。主要原因有三。其一,三儀軌不見於《開元
W04n0044_p0396a07║錄》與《貞元錄》。善無畏716年入唐後,即受到唐玄宗的高度重
W04n0044_p0396a08║視與賞識。他在中國的譯經活動是在官方的扶持,贊助(可能
W04n0044_p0396a09║也是控制)下進行的。因此,善無畏所主譯的佛經理應載於該時
W04n0044_p0396a10║期的譯經錄。
W04n0044_p0396a11║  其二,三儀軌太富中國色彩,很難想像存在與之相對應的梵
W04n0044_p0396a12║文原本。作為中國固有思想因素之一的五臟觀念竟赫然出現於
W04n0044_p0396a13║三儀軌中;更為觸目驚心的是T905竟然網羅了不下十數個中
W04n0044_p0396a14║國固有的,以五行為中心的五重性範疇,諸如五味,五季,五氣,
W04n0044_p0396a15║五方,等等。
W04n0044_p0396a16║  其三,三儀軌中的某些思想,如明顯的金胎互輮傾向,顯然
W04n0044_p0396a17║出現於善無畏之後。
W04n0044_p0396a18║  總之,因為三儀軌顯非譯自梵典,兼之中國色彩濃厚,日本
W04n0044_p0397a01║天台學者認定其出自中土。或以為制於中唐,或推之於晚唐,或
W04n0044_p0397a02║確指於惠果(746-805)之時。
W04n0044_p0397a03║  日本學者對三儀軌的研究綿亙數十載而不斷,其所涉及可
W04n0044_p0397a04║謂既深且甚。但遺憾的是他們自囿於兩個末見完全妥當的先入
W04n0044_p0397a05║之見,致使其相關研究似有失於偏頗。首先,在其論證三儀軌出
W04n0044_p0397a06║自中土的過程中,日本學者似乎默認:所有漢文獻,若非譯自他
W04n0044_p0397a07║國,必是撰寫於中國。這個前提是有問題的。歷史上相當長時
W04n0044_p0397a08║期內,漢文作為一種國際性語言通行於東亞諸國。因此,不是任
W04n0044_p0397a09║何漢文文本都寫於中國。
W04n0044_p0397a10║  此外,研究三儀軌的日本學者們還認為,如果某一漢文文稿
W04n0044_p0397a11║滲透了某種源於中國的獨特思想因素,則該文稿必出自漢土。
W04n0044_p0397a12║該見解同樣不無可議。眾所周知,一些東方思想,如陰陽五行的
W04n0044_p0397a13║觀念,雖淵源於中國,卻遠播東亞諸國,並在這些國家生根發芽,
W04n0044_p0397a14║廣為運用。所以,某一漢文文獻具有五行的思想並不必然地意
W04n0044_p0397a15║味著它出自中土,它也有可能寫就於東亞某一深受中國傳統思
W04n0044_p0397a16║想浸染的國家,如日本或朝鮮。
W04n0044_p0397a17║  准此,僅憑三儀軌並非漢譯且內含陰陽五行思想就斷定其
W04n0044_p0397a18║出自唐土,而將其出於日本的可能性完全置之度外,這顯然有失
W04n0044_p0397a19║周全。在我看來,三儀軌成書於日本不僅是可能的,而且是受大
W04n0044_p0397a20║量確鑿證據支持的。
W04n0044_p0397a21║
W04n0044_p0397a22║  第一節 論三儀軌以T907為最古
W04n0044_p0397a23║  在正式考究三儀軌的日本出處之前,讓我們首先表明一點:
W04n0044_p0397a24║三儀軌中以T907為最古,其它二儀軌均以之為底本改寫而成。
W04n0044_p0397a25║這一論點是通過比較三儀軌中的偈頌而得出來的。
W04n0044_p0397a26║  T907祇有一首偈頌,而T905與T906則各有兩首。如上
W04n0044_p0397a27║所述,T907的唯一偈頌(以下簡稱G907)位於T907之末。
W04n0044_p0398a01║T905的兩個偈頌分別簡稱G905/1與G905/2,而T906的
W04n0044_p0398a02║兩個偈頌則分別簡稱G906/1與G906/2。先將G907同
W04n0044_p0398a03║G905/1與G905/2作一比較。G907全頌如下:
W04n0044_p0398a04║ 「稽首毗盧遮那佛!    開敷淨眼如蓮華,
W04n0044_p0398a05║  三界調御天人師。    大菩提心救心者,
W04n0044_p0398a06║  深妙真言加持法,    流入無生阿字門,
W04n0044_p0398a07║  圓滿恒照如日月。    阿閼寶生救世者,
W04n0044_p0398a08║  彌陀成就不空王。    咸於悉地吉祥輪,
W04n0044_p0398a09║  傳斯妙法化諸有。    慈心自在降三世,
W04n0044_p0398a10║  金剛薩埵不動尊。    無違誓愿應時期,
W04n0044_p0398a11║  瑜珈事畢還金剛。    我依毗盧遮那佛,
W04n0044_p0398a12║  開心智印建標儀。    無量功德普莊嚴,
W04n0044_p0398a13║  同入總持諸善逝。    願共有緣修學者,
W04n0044_p0398a14║  安位無上清淨海。」
W04n0044_p0398a15║  G907看起來像是一首標準而完整的,用來作結整個經文的
W04n0044_p0398a16║偈頌:偈頌的第一部分(行1-12)贊頌五佛的功德(其中,行1-
W04n0044_p0398a17║8禮讚作為五佛之首的毗盧遮那佛,餘者4行則關於其他四
W04n0044_p0398a18║佛);第二部分(行13-16)禮頌降三世與不動兩明王;在偈頌的
W04n0044_p0398a19║最後部分,作者發願誓生淨土。
W04n0044_p0398a20║  反觀G905/1,我們發現它由三部分組成:一,行1-8(禮
W04n0044_p0398a21║讚毗廬遮那佛)完全等同於G907的行1-8;二,行9-12(「身口
W04n0044_p0399a01║意業成三密,三密即成應化法。五輪五智是五分,五分盡攝法界
W04n0044_p0399a02║輪。」)採自一部傳由善無畏所譯的密教儀軌(《慈氏菩薩略修
W04n0044_p0399a03║瑜珈念誦法》;);三,行13-20(禮頌五佛中的四佛及降三世
W04n0044_p0399a04║與不動兩明王)完全等同於G907的行9-16。G907的第一,三
W04n0044_p0399a05║部分在語義上緊密相連,環環相扣,因二者分別禮頌五佛之首的
W04n0044_p0399a06║毗廬遮那佛,其餘四佛及降三世和不動兩明王。相反,第一,三
W04n0044_p0399a07║部分與第二部分在語義上則殆無關聯。換言之,在G905/1中,
W04n0044_p0399a08║兩個語義相扣的部分為一個在語義上與二者都了無牽涉的部分
W04n0044_p0399a09║所間隔。難以想像,同一作者在寫了兩段語義上絲絲入扣的偈
W04n0044_p0399a10║語(一如G905/1的第二部分之與第一,三部分)後,會在二者之
W04n0044_p0399a11║間嵌入另一與該兩段偈語均無關聯的偈語(一如G905/1的第
W04n0044_p0399a12║二部分之與第一,三部分)。恐怕比較合理的解釋應該是:
W04n0044_p0399a13║G905/1的第一,三部分與第二部分原本隸屬兩個獨立的,互不
W04n0044_p0399a14║關聯的偈頌。T905的作者從其中一個偈頌取出16行(G905/1
W04n0044_p0399a15║的第一,三部分)後,因昧於第一,三部分之間的密切關係,將取
W04n0044_p0399a16║自另一偈頌的4行偈語(即G905/1的第二部分)嵌入二者之
W04n0044_p0399a17║間,從而形成了G905/1。因為G905/1的第一,三部分完全等
W04n0044_p0399a18║同於G907的頭16行,而且如上所述,G907本身是一標準而完
W04n0044_p0399a19║整的偈頌,G907想必就是G905/1的第一,三部分之所從來者。
W04n0044_p0399a20║由此可以推知,G907先於G905/1而為後者之根據。以此類
W04n0044_p0399a21║推,T905中凡是等同於T907的段落亦必擷取T907的相關段
W04n0044_p0399a22║落而成。總之,T907先於T905而為後者所本。
W04n0044_p0399a23║  同樣地,通過比較G907與G906/1,2,我們也可以弄清
W04n0044_p0399a24║T907與T906的關係。分別構成G906/1,2的6行與16行偈
W04n0044_p0399a25║語完全等同於G907的前6行與後16行偈語。正如以上所說,
W04n0044_p0400a01║G907的前8行乃一不可分割的單元,用於讚頌作為五佛之魁首
W04n0044_p0400a02║的毗廬遮那佛。在G906中,同樣的8行偈語被分割到兩個獨
W04n0044_p0400a03║立的偈頌中。這表明這兩個偈頌的作者並不瞭解該8行偈語的
W04n0044_p0400a04║內在關係。他並不是這8行(或這22行)偈語的真正作者。換
W04n0044_p0400a05║言之,T906中的兩首偈頌乃割裂T907中的唯一偈頌(G907)而
W04n0044_p0400a06║成。由此,我們可以推知,T906中凡與T907的段落,偈句等同
W04n0044_p0400a07║者,勻來源於T907。故而,與T905一樣,T906亦本於T907。
W04n0044_p0400a08║
W04n0044_p0400a09║  第二節 關於T907的出處、成書年代及作者
W04n0044_p0400a10║  既然在三儀軌中T907最古,且為其他二儀軌所本,如能究
W04n0044_p0400a11║明其來歷,其他二儀軌的真面目也就隨之明了了。
W04n0044_p0400a12║  論及T907的來歷,我們不能不關心T907之有史籍可徵究
W04n0044_p0400a13║竟始於何時。我們知道,三儀軌既不見載於中國佛教經錄,也不
W04n0044_p0400a14║見錄於以最澄與空海為首的日本入唐求法諸家的將來錄。以三
W04n0044_p0400a15║儀軌所記教法之新穎獨特,加之傳由善無畏所譯,最澄與空海們
W04n0044_p0400a16║不可能對其知而不錄。這說明最澄與空海們在中國時並未接觸
W04n0044_p0400a17║到該三儀軌。那麼,三儀軌到底何時面世呢?
W04n0044_p0400a18║
W04n0044_p0400a19║   一、安惠與T907
W04n0044_p0400a20║  在此,我們要提到台門一代宗師安惠(794-868)。列名圓
W04n0044_p0400a21║仁(794-864)十大弟子的安惠863年與惠亮同登尊崇之極的三
W04n0044_p0400a22║部大阿闍梨之位。次年,繼圓仁任天台座主。據《皉相承集》記
W04n0044_p0400a23║載,安惠於863年撰一「目錄」——「堅封目錄」。這寥寥數十字
W04n0044_p0400a24║的簡短目錄赫然載著一部所謂「尊勝破地獄儀軌」的經典:
W04n0044_p0400a25║  「理界:《大日經》一卷,《攝大灌頂儀軌》,《相承傳法
W04n0044_p0400a26║   次第記》一卷;
W04n0044_p0400a27║  「智界:《金剛峰樓閣瑜珈祇經》,《一切時處成佛儀
W04n0044_p0401a01║   軌》,《五秘密修行儀》一卷,《相承》一卷;
W04n0044_p0401a02║  「圓滿界:《妙成就儀軌》(善無畏),《清淨毗盧遮那
W04n0044_p0401a03║   別行經》,《尊勝破地獄儀軌》,《相承妙見法》一卷;
W04n0044_p0401a04║  「釋家:《抄記》一卷,《理趣釋》一卷。」
W04n0044_p0401a05║  第一,從其形式與內容兩方面來判斷,「堅封目錄」旨在將重
W04n0044_p0401a06║要的經典提綱挈領地分屬於四種門類之下。列入經典絕大部分
W04n0044_p0401a07║乃天台要典。但出乎意料的是《理趣釋》也得列其間。我們知
W04n0044_p0401a08║道,最澄、空海的反目與最澄向空海尋借《理趣釋》未果有至大的
W04n0044_p0401a09║關係。最澄嘗向空海執弟子禮,請益密教教法達六、七年之久。
W04n0044_p0401a10║其間,最澄向空海借閱了大量的空海從中國訪求而得的密教經
W04n0044_p0401a11║典。但當最澄要求借閱《理趣釋》時,卻遭峻拒。表面的理由是
W04n0044_p0401a12║《理趣釋》充滿有關性與暴力的譬喻,空海認為若非由修為高超
W04n0044_p0401a13║的阿闍梨側近指導,而任由初心者獨自瀏覽修習此經疏,初心者
W04n0044_p0401a14║極易誤入歧途,害法誤己。不過,箇中的更深刻原因可能是空海
W04n0044_p0401a15║對最澄非傳統式的學密方式(最澄偏重於研讀密典,而非訴諸面
W04n0044_p0401a16║受師法)日感不耐。在其拒絕書中,空海力陳最澄學密之道的失
W04n0044_p0401a17║當。其措詞峻烈,幾至刻簿,表明空海對最澄的不滿與憤恨乃經
W04n0044_p0401a18║年所積,強烈而綿長。這兩位日本歷史上罕見的佛門龍象,就此
W04n0044_p0401a19║決裂。最澄賃書不果,反遭苛責。對天台宗人來講,此非唯宗
W04n0044_p0401a20║祖之奇恥,並是台門之大不幸。由此因緣,最澄之後的天台宗徒
W04n0044_p0402a01║對《理趣釋》幾乎有一種本能的反感與忌諱(如果不是恐懼)。
W04n0044_p0402a02║傳說安惠編撰「堅封目錄」的863年,上距最澄謝世的822年並
W04n0044_p0402a03║不遠。肇因於《理趣釋》的奇恥大辱對一般的天台宗徒(遑論如
W04n0044_p0402a04║安惠這樣的天台泰斗)想必仍記憶猶新,如芒在背。因此,當時
W04n0044_p0402a05║領袖台宗的安惠居然在863年將《理趣釋》列為台門要典之一,
W04n0044_p0402a06║這簡直匪夷所思。
W04n0044_p0402a07║  第二,如果安惠果真早在863年即已注意並重視這一《尊勝
W04n0044_p0402a08║破地獄儀軌》(T907或T906),那麼,安惠似不太可能不對該儀
W04n0044_p0402a09║軌宣揚流通。以安惠當時在宗內的地位與名望,他若決意弘通
W04n0044_p0402a10║該儀軌,後者想必短時間內即可普及於宗內。若然,另一天台大
W04n0044_p0402a11║師圓珍也斷不至於遲至882年仍對T907茫然無知(詳後);同
W04n0044_p0402a12║樣地,該儀軌也斷不至於湮沒無聞到有待博學多聞的安然「發
W04n0044_p0402a13║現」於10世紀之初(902年頃,詳後)。
W04n0044_p0402a14║  第三,安惠編有如此這般的「堅封目錄」不見載於更早,更可
W04n0044_p0402a15║靠的文獻,而僅見於《祕相承集》這較為晚期的文獻。《祕相承
W04n0044_p0402a16║集》成書於1217年之後,上距安惠已有3世紀之遙。其可靠
W04n0044_p0402a17║性並不高。
W04n0044_p0402a18║  綜上所述,見於《祕相承集》的「堅封目錄」甚難被認作安惠
W04n0044_p0402a19║所作。即便安惠確曾於863年編有這麼一個「堅封目錄」(此可
W04n0044_p0402a20║能性微之又微),其中的《尊勝破地獄儀軌》也斷難等同於三儀軌
W04n0044_p0402a21║之一。因此,《祕相承集》的「堅封目錄」不能被當作T907在863
W04n0044_p0403a01║年前已流傳日本的證據。究竟T907何時出現於日本,這還有
W04n0044_p0403a02║待於對其他相關材料的考察。我們先來看看另一台門宗師圓珍
W04n0044_p0403a03║與T907的關係。
W04n0044_p0403a04║   二、圓珍與T907
W04n0044_p0403a05║  圓珍(814-891)世稱「智證大師」,台宗六祖。雖為空海遠
W04n0044_p0403a06║侄,早年即親炙最澄繼業門人義真(781-833)。853-859年間
W04n0044_p0403a07║遊學中國,先遍訪天台山諸名師,後負笈唐都長安,潛心密法。
W04n0044_p0403a08║繼圓仁之後,圓珍力唱「圓(天台祖法)密(密教教法)一致」,可並
W04n0044_p0403a09║重並行。他為台密的創建,篳路藍縷,居功闕偉。
W04n0044_p0403a10║  圓珍寫有一短文,名《決示三種悉地法》。顧名思義,這是一
W04n0044_p0403a11║篇關於三種悉地法的論文。而三種悉地法也正是T907的主題
W04n0044_p0403a12║之一。此外,《決示三種悉地法》還能在T907中找到不少相近
W04n0044_p0403a13║乃至於相同的斷落,句子與思想。
W04n0044_p0403a14║  文中圓珍提及,他在唐密教傳法師青龍寺法全曾向他面授
W04n0044_p0403a15║雜真言(據下文交代,此雜真言是「阿鍐鉉唅缺」這五字真言),
W04n0044_p0403a16║謂「多寶梵志於三十萬字《毗盧遮那〔經〕》,《金剛頂經》採集要
W04n0044_p0403a17║抄,最上勝殊福田,唯五字真言。若人持者,功德無比不可校量
W04n0044_p0403a18║不可說也」。T907中也有類似的評語:
W04n0044_p0403a19║  「此本五部梵本,四十萬言,出《毗盧遮那經》,《金剛
W04n0044_p0403a20║   頂經》。採集要妙,最上福田,唯此五字真言。誦者
W04n0044_p0403a21║   所獲功德,不可比量,不可思議,不可說也」。
W04n0044_p0403a22║   法全接著說:「誦此五字真言一遍,相當於誦藏經百萬遍對之一
W04n0044_p0404a01║   遍,當念一百萬遍藏經。」相同的話也見於T907。
W04n0044_p0404a02║  然後,法全將五字對應於五方,五佛與五種人文或自然現
W04n0044_p0404a03║象:
W04n0044_p0404a04║  「(五字)即為東西南北中方佛種子也。天地山海,
W04n0044_p0404a05║   江河萬流,日月星辰,金銀寶玉,火珠光明,五果五
W04n0044_p0404a06║   穀,眾花開敷,端正富貴,智慧福德,殊勝清淨,皆是
W04n0044_p0404a07║   阿鍐嚂唅缺五字所管也。」
W04n0044_p0404a08║   這也不能不讓人想起T907。關於五字同五方佛的對應關係,
W04n0044_p0404a09║   T907是這樣規定的:
W04n0044_p0404a10║  「阿字是東方阿閼如來,鍐字西方阿彌陀如來,覽字
W04n0044_p0404a11║   是南方寶生如來:唅字北方不空成就如來,欠字是
W04n0044_p0404a12║   上方毘遮那大日如來。」
W04n0044_p0404a13║   關於五字同五種人文,自然現象的對應關係,T907有較詳盡的
W04n0044_p0404a14║   鋪張敷衍。然其大旨未出圓珍文中所說:
W04n0044_p0404a15║  「山海大地,從阿字出;江河萬流,從鍐字出;金玉珍
W04n0044_p0404a16║   寶,日月星辰,火珠光明,從覽字成;五果五榖,眾花
W04n0044_p0404a17║   開敷,因唅字結;秀香美人,天長養顏色滋味,端正
W04n0044_p0404a18║   相貌,福德富貴,從欠字莊嚴」。
W04n0044_p0404a19║  最後,法全對這五字真言下一斷語,「此法身真言也。」同
W04n0044_p0405a01║樣地,T907也不乏這種以阿鍐唅缺為法身真言的提法。
W04n0044_p0405a02║  除了在文字與思想方面表現出與T907諸多相同點外,《決
W04n0044_p0405a03║示三種悉地法》還提到兩部書。乍看之下,這兩部書很像三儀軌
W04n0044_p0405a04║之一。首先,它提到最澄高足仁忠(?-824)有一隨身祕籍,上
W04n0044_p0405a05║言,「五部卷帙,貝多梵筴,三十萬言,出《毗盧遮那》,《金剛頂
W04n0044_p0405a06║經》。採集要妙,最上福田,唯此五字真言。誦者所獲功德不可
W04n0044_p0405a07║比量,不可說也。」如上所述,類似的話也見於T907。關於這
W04n0044_p0405a08║部書,圓珍還講,「出、入、成就悉地,及化身、報身、法身真言等名
W04n0044_p0405a09║義,具釋在彼。」這似乎又是在指T907了,因為後者論及出、
W04n0044_p0405a10║入、成就悉地,且對化身、報身、法身成就(雖非三身真言)有所
W04n0044_p0405a11║交代。
W04n0044_p0405a12║  圓珍在文中提到了另一部書,「或有《三種悉地法》一卷,未
W04n0044_p0405a13║見譯人。其趣異今。」這似乎是指三儀軌之一,因為它們(尤
W04n0044_p0405a14║其是T905)也以「三種悉地法」而知名。
W04n0044_p0405a15║  以上種種,是否表明圓珍在寫《決示三種悉地法》前已讀過
W04n0044_p0405a16║T907並在該文中引用了它呢?通過深入的分析,我得出了否定
W04n0044_p0405a17║性的結論。
W04n0044_p0405a18║  事實上,弔詭的是:存在《決示三種悉地法》這樣一篇文章意
W04n0044_p0405a19║味著象T907這樣一部經軌當時並不存在於日本;圓珍當時也
W04n0044_p0405a20║無從知道這樣一部經軌。試想,如果這麼一部儀軌當時便已存
W04n0044_p0405a21║在於日本並為圓珍所知,時人斷不會懷疑三種悉地法典據之有
W04n0044_p0406a01║無;即使有人懷疑,圓珍也祇要舉出T907,便可冰釋時人疑惑,
W04n0044_p0406a02║無須再勞神撰文澄清了。
W04n0044_p0406a03║  深入檢視《決示三種悉地法》本文,我們也可確認至少在撰
W04n0044_p0406a04║寫《決示三種悉地法》之前,圓珍並不知道如T907這樣一部密
W04n0044_p0406a05║教儀軌。
W04n0044_p0406a06║  首先來看圓珍複述法全教誨的一段文字。這短短的關於法
W04n0044_p0406a07║身真言(阿鍐嚂唅缺)的文字內,暗合於T907處甚多,引人懷疑
W04n0044_p0406a08║法全的誨諭似乎依據於T907,或一部與T907極為相近的經
W04n0044_p0406a09║軌。不過,稍加考究便能發現該印象並不可靠。法全的這幾點
W04n0044_p0406a10║教誨似乎是他本人的意見,而非另有所本。不然,他會道出典
W04n0044_p0406a11║據,一如當他涉及報化二佛時那樣(在講到法身佛之外的其他二
W04n0044_p0406a12║身佛時,法全告訴圓珍,「其二佛者,全身在兩部諸經中,故此不
W04n0044_p0406a13║出,可自知也」。可見在法全看來,以上關於法身真言的議論
W04n0044_p0406a14║不見於諸經而純由他本人苦心孤詣,獨出機杼,故有向圓珍特別
W04n0044_p0406a15║面授叮嚀的必要)。況且,記載這些教諭的圓珍本人認為這些教
W04n0044_p0406a16║法來自法全而非另有所本。此所以圓珍於報告其師教諭之初特
W04n0044_p0406a17║別指明,「青龍寺全阿闍梨分付圓珍雜真言」;而於報告之末再
W04n0044_p0406a18║鄭重交代,「上來圓珍所見聞矣」。
W04n0044_p0406a19║  其次,圓珍文中所講的仁忠「隨身祕書」也不能等同於任何
W04n0044_p0406a20║三儀軌之一。首先,這部密籍講到的三身真言很可能是那種將
W04n0044_p0406a21║三身與三組陀羅尼作一一對應的密教教法,如同圓珍在文首所
W04n0044_p0406a22║報告的那樣:
W04n0044_p0406a23║  「大唐東都水南天宮寺門樓柱上,題云:法身真言阿
W04n0044_p0406a24║   鍐嚂唅缺;報身真言阿尼羅唅缺;化身真言阿羅波
W04n0044_p0407a01║   灑娜」。
W04n0044_p0407a02║  然而,遍檢T907都找不到這種將三身與三陀羅尼相對應
W04n0044_p0407a03║的教法。此其一。再者,在圓珍對仁忠祕籍簡略介紹中,有三悉
W04n0044_p0407a04║地和三身真言,而三種悉地法(即將三悉地與三陀羅尼相對應的
W04n0044_p0407a05║教法)卻告闕如。對《決示三種地法》的作者圓珍來講,T907最
W04n0044_p0407a06║重要處無非此三種悉地法(這正是他這篇文章的主題)。如果這
W04n0044_p0407a07║部秘籍果真是T907,圓珍是不會在文中對它的這一精要教法略
W04n0044_p0407a08║而不提的。其三,如果T907已是仁忠的隨身祕籍,那很難想像
W04n0044_p0407a09║直到他歿後近60年的882年,當時已為台門翹楚的圓珍仍對它
W04n0044_p0407a10║渾然無知,而需向遠在大唐國的智慧輪隔洋卜問三種悉地法之
W04n0044_p0407a11║典據(詳後)。
W04n0044_p0407a12║  最後,圓珍文中所提到的《三種悉地法》並不能等同於三儀
W04n0044_p0407a13║軌中的任何一部儀軌。首先,據圓珍所述,此《三種悉地法》,譯
W04n0044_p0407a14║者失名。但三儀軌並稱善無畏所譯。其次,圓珍本人認為《三種
W04n0044_p0407a15║悉地法》的內容與他在《決示三種悉地法》中所闡述的思想並不
W04n0044_p0407a16║吻合。通過比較三儀軌與圓珍的《決示三種悉地法》,我們卻發
W04n0044_p0407a17║現,它們彼此間有頗多共通之處。
W04n0044_p0407a18║  圓珍此處提到的《三種悉地法》不會是三儀軌之一,卻極有
W04n0044_p0407a19║可能是另一部密教經軌《清淨法身毘盧遮那心地法門成就一切
W04n0044_p0407a20║陀羅尼三種悉地》(T899)。從保存於《大正藏》的版本看,該經
W04n0044_p0407a21║一卷,譯者失名。這與圓珍對《三種悉地法》的敘述相契合。更
W04n0044_p0407a22║為重要的是,該經軌亦以「三種悉地法」知名。而且,比較該經
W04n0044_p0407a23║軌與圓珍的《決示三種悉地法》就能發現,除了三品悉地這一共
W04n0044_p0407a24║同提法外,二者並無任何共通之處。最後,該儀軌已見於入唐八
W04n0044_p0407a25║家之一的常曉(?-866)的將來錄(T2163)。承和6年(839),
W04n0044_p0408a01║常曉獻其將來錄於朝。可見,該經軌的傳入日本不晚於839
W04n0044_p0408a02║年。另一方面,圓珍《決示三種悉地法》的撰寫不早於871年,因
W04n0044_p0408a03║文中提及一貞觀13年(871)的官牒。因此,圓珍在寫「決示三
W04n0044_p0408a04║種悉地法」前完全有可能讀到該經軌。
W04n0044_p0408a05║  誠然,《決示三種悉地法》中不乏在文字或語意上契合於
W04n0044_p0408a06║T907的地方,容易讓人聯想到圓珍可能熟悉並在《決示三種悉
W04n0044_p0408a07║地法》中引用了該經軌。然經細究,所有這些暗合於T907處都
W04n0044_p0408a08║不足以成為圓珍知曉T907的證據。相反,《決示三種悉地法》
W04n0044_p0408a09║本身卻有證據表明,圓珍在撰寫該文前對T907茫然無知。試
W04n0044_p0408a10║論如下。
W04n0044_p0408a11║  《決示三種悉地法》開篇伊始就著力闡明三陀羅尼(阿鍐嚂
W04n0044_p0408a12║唅缺,阿尼羅唅缺,阿羅波灑娜)的典據。為此,圓珍引《大日經》
W04n0044_p0408a13║的兩品,作為頭兩個陀羅尼的出典。至於第三組陀羅尼的典
W04n0044_p0408a14║據,圓珍舉出《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。關於三
W04n0044_p0408a15║陀羅尼的出典,圓珍隻字未提T907。這說明了什麼呢?
W04n0044_p0408a16║  三陀羅尼並見於T907,而《大日經》及《金剛頂經文殊師利
W04n0044_p0408a17║五字心陀羅尼品》祇包含三陀羅尼之二或之一。以此言之,相較
W04n0044_p0408a18║於此二密典,T907應被視作更完整,更完美的典據。況且,
W04n0044_p0408a19║T907傳由善無畏所譯,其權威性或有不逮《大日經》,但也決不
W04n0044_p0408a20║遜於《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。如果圓珍知道
W04n0044_p0408a21║T907,他斷不會棄之不用,反而引用雖較T907權威但在典據的
W04n0044_p0408a22║完整性上卻遠不及T907的《大日經》以及不僅在典據完整性上
W04n0044_p0408a23║遠遜T907,且在權威性上也並不優於T907的《金剛頂經文殊
W04n0044_p0409a01║師利五字心陀羅尼品》。由此可見,圓珍在撰寫《決示三種悉地
W04n0044_p0409a02║法》時並不知曉T907。
W04n0044_p0409a03║  不但圓珍的《決示三種悉地法》本身有力地表明圓珍當時對
W04n0044_p0409a04║該經茫然無知,而且放眼《決示三種悉地法》之外,我們還會得到
W04n0044_p0409a05║強力支持這一結論的證據:一方面,《決示三種悉地法》寫於873
W04n0044_p0409a06║年左右;另一方面,遲至882年,圓珍依未接觸到T907。
W04n0044_p0409a07║  先來看《決示三種悉地法》的繫年問題。該文的寫作時間未
W04n0044_p0409a08║經註明,確考不易。但說它寫於873年左右,則大致不差。原因
W04n0044_p0409a09║如下。據《餘芳編年雜集》,圓珍於貞觀15年(873)上奏朝廷,
W04n0044_p0409a10║要求賜阿闍梨之位於遍昭(817-90)。其奏請旋即詔准。另據
W04n0044_p0409a11║《智證大師年譜》,遍昭接受阿闍梨位的儀式於貞觀15年9月9
W04n0044_p0409a12║日舉行,由圓珍主持。除授阿闍梨位外,圓珍還傳三種悉地法於
W04n0044_p0409a13║遍昭。但據安然記述,從圓珍處接受了三種悉地法後,遍昭一
W04n0044_p0409a14║直懷疑該密法是否有典據可尋(詳後)。因為以上原因,一些日
W04n0044_p0409a15║本天台學者主張《決示三種悉地法》是圓珍對遍昭有關疑惑的直
W04n0044_p0409a16║接回應。如該推測大致無誤,《決示三種悉地法》應寫於873年
W04n0044_p0409a17║左右。
W04n0044_p0409a18║  我們接著來看另一個問題:至少截至882年為止,圓珍仍對
W04n0044_p0409a19║T905茫然無知。《智證大師全集》保存一對圓珍致智慧輪的信,
W04n0044_p0409a20║「上智慧輪三藏書」。該信寫於日本延喜6年(882)7月。隨
W04n0044_p0409a21║信還附有兩卷問題集(圓珍信中稱「疑集」,後人輯錄為「些些疑
W04n0044_p0409a22║文」,收《智證大師全集》),匯列了一些長期困撓圓珍而讓他在日
W04n0044_p0410a01║本求教無門的問題。問題之一就是關於三種悉地法的典據:
W04n0044_p0410a02║  「『阿鍐藍含缺,上品;阿尾羅哞缺,中;阿羅波左那,
W04n0044_p0410a03║   為下悉地。』此出何文?曾見洛陽諸寺多題門牓,其
W04n0044_p0410a04║   大趣何?」
W04n0044_p0410a05║  這個問題表明,圓珍當時(882)尚未接觸到T907,因為
W04n0044_p0410a06║T907明載三陀羅尼及三品悉地,並將二者作一一對應;該經軌
W04n0044_p0410a07║無疑可以被視作三種悉地法的典據。圓珍在882年前如有緣讀
W04n0044_p0410a08║到該經軌,就無須懷疑三種悉地法的典據。
W04n0044_p0410a09║  既然圓珍的《決示三種悉地法》極有可能寫於873年左右,
W04n0044_p0410a10║而時至882年圓珍仍未讀到T907,我們可以斷定,圓珍在寫《決
W04n0044_p0410a11║示三種悉地法》前不可能讀到T907。既如此,T907與《決示三
W04n0044_p0410a12║種悉地法》之間相近乃至相同的句子,斷落,思想,又當作何解釋
W04n0044_p0410a13║呢?可能的解釋有兩種:要麼(1)T907從《決示三種悉地法》擷
W04n0044_p0410a14║取了這些句子,斷落,思想;要麼(2)這些句子,斷落,思想來源於
W04n0044_p0410a15║第三者文獻。
W04n0044_p0410a16║  第二種解釋顯然不太可能,因為如前所述,《決示三種悉地
W04n0044_p0410a17║法》相類或相同於T907之處大部見於法全的教諭,而這些教諭
W04n0044_p0410a18║顯由法全本人獨立作出,而非另有所本。這樣,《決示三種悉地
W04n0044_p0410a19║法》與T907之間的相近(同)點祇能源於T907的作者對《決示
W04n0044_p0410a20║三種悉地法》的利用。又因為沒有任何證據表明《決示三種悉地
W04n0044_p0410a21║法》曾流傳至中國或其它屬漢文化圈的國家,T907祇能是由某
W04n0044_p0411a01║個日本人在日本擷取《決示三種悉地法》的某些思想寫就的。
W04n0044_p0411a02║  在此,我可以舉出另一證據,證明T907
W04n0044_p0411a03║寫於日本。T907有下面一段話:
W04n0044_p0411a04║  「右五部真言(即阿鍐覽唅欠——引者註)是一切如來
W04n0044_p0411a05║   無生甘露之珍漿,醍醐佛性之妙藥。一字入於五
W04n0044_p0411a06║   藏,萬病不生。況修日觀,月觀?即時修得佛身空
W04n0044_p0411a07║   寂。」
W04n0044_p0411a08║   這段話與空海《念持真言理觀啟白文》中的數行偈語極為相似,
W04n0044_p0411a09║   今人不能不懷疑二者之間的關係:
W04n0044_p0411a10║  「一切如來,甘露智水;
W04n0044_p0411a11║   三世諸佛,醍醐妙藥。
W04n0044_p0411a12║   一字入藏,萬病不生。
W04n0044_p0411a13║   即時修得,佛身空寂。」
W04n0044_p0411a14║如前所述,同最澄一樣,空海不太可能知曉T907。他當然也沒
W04n0044_p0412a01║有機會引用到T907。那麼,T907中這段與《念持真言理觀啟白
W04n0044_p0412a02║文》如此相像的文字極有可能本於空海的這一短篇偈語體著作。
W04n0044_p0412a03║由此也可證明T907成書於日本。
W04n0044_p0412a04║  既然T907是在圓珍《決示三種悉地法的》基礎上寫於日
W04n0044_p0412a05║本。那麼它的作者要麼就是圓珍本人,要麼就是一個熟悉圓珍
W04n0044_p0412a06║這篇短文的人。T907為圓珍本人所寫的可能性甚微。試證以
W04n0044_p0412a07║反證法。若T907確為圓珍所作,則它或成於《決示三種悉地
W04n0044_p0412a08║法》之前,或成於它之後。T907顯然不可能成於《決示三種悉地
W04n0044_p0412a09║法》之前,因為那樣的話,圓珍便沒有必要再撰文澄清三種悉地
W04n0044_p0412a10║法的典據了。假設T907寫於《決示三種悉地法》之後也同樣困
W04n0044_p0412a11║難,因為一個人一般不太可能會在自己偽造的經書中摻入如此
W04n0044_p0412a12║眾多的可以在自己的另一著作中找得到的句子,段落,思想。這
W04n0044_p0412a13║樣未免太不利於偽撰品的可信度了。因此,我們認為T907並
W04n0044_p0412a14║非圓珍所作,而是由某個熟悉他著作的人在圓珍身後(圓珍卒於
W04n0044_p0412a15║891年)所作。這個人會是誰呢?有證據表明他可能就是在
W04n0044_p0412a16║日本佛教史上赫赫有名的安然。
W04n0044_p0412a17║
W04n0044_p0412a18║   三、安然與T907
W04n0044_p0412a19║  安然是繼圓仁與圓珍之後將日本天台宗進一步密教化的最
W04n0044_p0412a20║關鍵人物,公認的日本天台宗祖師。他不僅兼學天台各家,堂廡
W04n0044_p0412a21║甚廣;還傍乃真言宗學,取精用弘。一生筆耕不輟,著述弘富,有
W04n0044_p0412a22║百餘部著作傳世。其中雖有後人偽託,但其多產,卻是不爭的事
W04n0044_p0412a23║實。安然的重要性不僅表現在其著述的驚人數目上,更因為他
W04n0044_p0412a24║寫下了一些結構嚴謹,見解深邃的宏篇巨製,對規範此後的天台
W04n0044_p0412a25║宗發展作用重大。安然的影響不限於台密,甚至日本佛教,他的
W04n0044_p0413a01║著作還觸及音韻學及梵文文法等,對這些領域的影響既深且遠。
W04n0044_p0413a02║  安然著有《諸阿闍梨真言密教部類總錄》(T2176),又稱「八
W04n0044_p0413a03║家秘錄」,將日本入唐八家將來的密教典籍分門別類地記載下
W04n0044_p0413a04║來。《八家祕錄》載有一密教儀軌,稱「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」,
W04n0044_p0413a05║一卷,屬「蘇悉地部」。據夾注,該經又名「三種悉地法」最後
W04n0044_p0413a06║值得注意的是,《八家秘錄》將該經與一「三種悉地付法」的文件
W04n0044_p0413a07║相提並列。凡此種種均表明《八家祕錄》所載的這部儀軌極有
W04n0044_p0413a08║可能是我們的三儀軌之一。
W04n0044_p0413a09║  稍加分析後可確定,該經軌可能是T906或T907,但不太
W04n0044_p0413a10║可能是T905。理由有二。第一,三儀軌中祇有T905在題目中
W04n0044_p0413a11║沒有含有「尊勝」一詞,而「尊勝」卻恰恰是見於《八家祕錄》的這
W04n0044_p0413a12║部密教儀軌其題目的關鍵詞之一。第二,「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」
W04n0044_p0413a13║與「佛頂尊勝心破地獄法」頗為相近而與T905的別稱
W04n0044_p0413a14║「三種悉地皉密真言法」相去甚遠。那麼,《八家祕錄》的這部密教儀
W04n0044_p0413a15║軌到底是T906還是T907呢?安然的另一部著作為我們提供
W04n0044_p0413a16║了線索。
W04n0044_p0413a17║  在其所著《胎藏界大法對受記》中,安然提及並引用了一部
W04n0044_p0413a18║叫作「尊勝破地獄法」的儀軌:
W04n0044_p0413a19║  「又比叡山根本大師入唐之日,順曉阿闍梨授三種
W04n0044_p0413a20║   悉地法,印信載《顯戒論緣起》中。云:暗鍐覽唅欠
W04n0044_p0413a21║   (上品悉地),阿尾羅唅欠(中品悉地),阿囉波娑那(下品
W04n0044_p0413a22║   悉地)。而無入修印信等。云云。珍和上說:『大師
W04n0044_p0414a01║   傳廣智,廣智傳德圓,德圓傳圓珍。』圓珍傳權僧正
W04n0044_p0414a02║   大和上。大和上常疑此法有無。安然近得《尊勝破
W04n0044_p0414a03║   地獄法》,中有此等三種悉地真言,稍同順曉阿闍梨
W04n0044_p0414a04║   傳。又云,阿囉波遮那(名出悉地),阿微羅哞呿(名入
W04n0044_p0414a05║   悉地),阿鍐覽哞欠(名皉密悉地,亦名成就悉地,亦名蘇悉
W04n0044_p0414a06║   地)。此阿鍐覽唅欠,亦為五部,五佛,五輪;亦為
W04n0044_p0414a07║   地,蓮,日,月,空觀;亦名法身真言。」
W04n0044_p0414a08║這部被稱作「尊勝破地獄法」的儀軌顯然就是《八家皉錄》所提到
W04n0044_p0414a09║的「尊勝破地獄儀軌」。除了二者題目的相近外,《八家祕錄》與
W04n0044_p0414a10║《始藏界大法對受記》提及這兩部儀軌的「上下文」(context)也印
W04n0044_p0414a11║證我們這一看法:如上所述,《八家祕錄》中,《尊勝破地獄儀軌》
W04n0044_p0414a12║與最澄的付法文相提並論;而在這裏,《尊勝破地獄法》也是被當
W04n0044_p0414a13║作最澄付法文的典據而被引用的。據此,我們可以斷定安然在
W04n0044_p0414a14║此引用的經軌就是《尊勝破地獄儀軌》,即T906或T907。再通
W04n0044_p0414a15║過對以上引文的分析,我們可以近一步確證《尊勝破地獄法》或
W04n0044_p0414a16║《尊勝破地獄儀軌》即是T907。
W04n0044_p0414a17║  據安然所作的引文,《尊勝破地獄法》將五梵文字母(阿鍐覽
W04n0044_p0414a18║唅欠)一一對應於五部,五佛,五輪及五觀(分別以地,蓮華,日,
W04n0044_p0414a19║月及空為觀照對象)。同經隨後又將五字稱作「法身真言」。這
W04n0044_p0414a20║兩點與T906有出入,卻與T907若合符節。在T907中,五字先
W04n0044_p0414a21║是與五佛,然後與五部/五輪及五觀作一一對應;而在T906中,
W04n0044_p0414a22║五字不僅與五部,五佛,五輪及五觀作一一對應,它們還與五形
W04n0044_p0414a23║(四角,滿月,三角,半月,滿月——原文如此)及五色(黃,白,赤,
W04n0044_p0414a24║墨,種種色)作一一比照。至於「五字是法身真言」的說法,T907
W04n0044_p0414a25║也與《尊勝破地獄法》一致。因為二者都是在將五字與五部,五
W04n0044_p0415a01║輪,五觀作一一對應後才提到這一說法;而T906卻與此相反,
W04n0044_p0415a02║「五字是法身真言」的說法是在五字與五部,五佛,五輪及五觀作
W04n0044_p0415a03║一一對應之前就被提出來了。
W04n0044_p0415a04║  綜上所述,關於安然與T907的關係,我們可以得出這樣一
W04n0044_p0415a05║個結論:安然知道T907的存在,並分別在《八家祕錄》與《胎藏
W04n0044_p0415a06║界大法對受記》中記載或引用了該經軌。隨此結論而來的問題
W04n0044_p0415a07║是,安然是在何時接觸到T907的?解決該問題的根據無疑是
W04n0044_p0415a08║安然這兩部著作的係年。
W04n0044_p0415a09║  《八家祕錄》完稿於元慶9年(885),修訂於延喜2年(902)5
W04n0044_p0415a10║月11日。因為T907是在圓珍《決示三種悉地法》的基礎上寫
W04n0044_p0415a11║就於891年之後(如上述),它當不見於《八家祕錄》885年的初
W04n0044_p0415a12║稿。安然是在902年改訂《八家祕錄》時才將T907的書名補充
W04n0044_p0415a13║進去。這意味著安然至少不會晚於902年就已知道T907。另
W04n0044_p0415a14║一方面,我們還要注意到,《胎藏界大法對受記》引用了T907。
W04n0044_p0415a15║這說明安然在完成該著作前即已讀到T907。那麼,《胎藏界大
W04n0044_p0415a16║法對受記》的成書是在《八家祕錄》之前,還是之後呢?對此問
W04n0044_p0415a17║題,雖缺乏足夠的證據來支持一個明確無誤的答案,我傾向於認
W04n0044_p0415a18║為《胎藏界大法對受記》成書於《八家祕錄》之後。這麼認為的理
W04n0044_p0415a19║由是:安然在《八家祕錄》中記載了相當一部分(雖非全部)他本
W04n0044_p0415a20║人的重要著作。《胎藏界大法對受記》卻不見載於其中。無論從
W04n0044_p0415a21║哪種標準來看,《胎藏界大法對受記》都應被認作安然的最重要
W04n0044_p0415a22║著作之一。因此,它不被列入《八家祕錄》可能是因為它成書於
W04n0044_p0416a01║《八家秘錄》之後。所以,儘管不能斷然排除《胎藏界大法對受
W04n0044_p0416a02║記》寫於《八家秘錄》之前的可能性(如果那樣,安然知曉T907
W04n0044_p0416a03║的時間下限還要上推到902年之前),《胎藏界大法對受記》不見
W04n0044_p0416a04║於《八家祕錄》這一事實強烈地暗示著它成書於《八家祕錄》之
W04n0044_p0416a05║後。所以,我們可以肯定,T907是在891-902年間出現在日本
W04n0044_p0416a06║的。
W04n0044_p0416a07║  在這近10年的時間內,誰是寫作象T907這樣一部密教儀
W04n0044_p0416a08║軌的最可能人選呢?我們的目光禁不住要轉向T907的「發現
W04n0044_p0416a09║者」——安然。有理由懷疑,安然不僅僅是T907的「發現者」,
W04n0044_p0416a10║他可能正是它的創作者。
W04n0044_p0416a11║  從我們目前所掌握的文獻資料來看,安然是將T907公諸
W04n0044_p0416a12║於世的第一人。況且,他是圓珍與遍昭之後天台宗的中流砥柱。
W04n0044_p0416a13║與圓珍一樣,他可能也遭受到了來自天台宗內外的要求出示三
W04n0044_p0416a14║種悉地法典據的壓力。從動機上來看,他有可能創作象T907
W04n0044_p0416a15║這樣一部能夠給三種悉地法提供典據的密教儀軌,以杜質疑三
W04n0044_p0416a16║種悉地法典據的悠悠之口。最後,他完全有可能閱讀到圓珍的
W04n0044_p0416a17║《決示三種悉地法》。以此為本,再敷衍成T907,這對像安然這
W04n0044_p0416a18║樣的密法大師,文章裏手來講,顯非難事。
W04n0044_p0416a19║  至此,我們可以對T907的出處,作者與成書時間,作一簡
W04n0044_p0416a20║短的結論。傳為善無畏所譯的密教儀軌T907既非傳自印度,
W04n0044_p0416a21║也不是成書於中國。它乃是一部寫於日本的密教偽經,大約完
W04n0044_p0416a22║成於891年至902年間,目的在於向最澄密教付法文中特異的
W04n0044_p0416a23║密教教法(所謂的「三種悉地法」)提供典據。它的作者很可能就
W04n0044_p0416a24║是大名鼎鼎的天台大師安然。
W04n0044_p0416a25║
W04n0044_p0416a26║  第三節 T905與T906的出處及成書年代
W04n0044_p0416a27║  上節我們論證了T907的日本出處。另一方面,正如我們
W04n0044_p0416a28║在序言中所指出的那樣,T905與T906都是在T907的基礎上
W04n0044_p0417a01║擴展而成的。據此兩點,T905與T906的日本出處本已無庸贅
W04n0044_p0417a02║述。這裏,我們要指出的是,即使不訴諸T907寫於日本這一結
W04n0044_p0417a03║論,我們仍可通過對T905本身的考察,得出關於T905出處的
W04n0044_p0417a04║同樣結論。讓我們先來看T905的出處。
W04n0044_p0417a05║
W04n0044_p0417a06║   一、關於T905的出處
W04n0044_p0417a07║  T905中有相當數量節句子與段落可以在圓珍的3篇著作
W04n0044_p0417a08║(《教示兩部祕要義》,《〈大毗盧遮那成道經〉心目》及《雜私記》)
W04n0044_p0417a09║中找到相同者或相似者。在T905開篇後不久,我們就發現五
W04n0044_p0417a10║個短句,分別將五梵文字母等同於五大的種子:
W04n0044_p0417a11║  「阿字……金剛地輪種子」;「唅字……大日如來
W04n0044_p0417a12║   智海水大輪種子」;「藍字是大日如來心地種火大
W04n0044_p0417a13║   種子」;「唅字……即是大日如來常住壽量風大種
W04n0044_p0417a14║   子」;「欠字……則大日如來無見頂相,五佛所證
W04n0044_p0417a15║   大空智處」。
W04n0044_p0417a16║  幾乎與之相同的五個句子也可見於圓珍的「教示兩部祕要
W04n0044_p0417a17║義」:
W04n0044_p0417a18║  「A則大日法身金剛輪之種子;Bam則大日如來
W04n0044_p0417a19║   智海水大輪圓滿種子;Ram則大日如來心地火大
W04n0044_p0418a01║   種子;Hum則大日如來常住壽量風大種子;
W04n0044_p0418a02║   Kham則大日如來無見頂相,五佛所證大空智
W04n0044_p0418a03║   處。」
W04n0044_p0418a04║此外,T905還有兩個句子也可以在《教示兩部祕要義》中找到幾
W04n0044_p0418a05║乎完全一致的對應者。這兩個句子是:(1)「馱盧麼陀都,法身如
W04n0044_p0418a06║來真實體也」(《教示兩部祕要義》中的對應句見於《大日本佛
W04n0044_p0418a07║教全書》第28卷第1087頁上。文中「馱盧麼陀都」以梵文dhar-
W04n0044_p0418a08║madhatu表示);(2)「法身遮那具足之體,五部三部真實之源」
W04n0044_p0418a09║(T905.18.911a25-26;《教示兩部祕要義》中的對應句見於
W04n0044_p0418a10║《大日本佛教全書》第28卷第1087頁下)。
W04n0044_p0418a11║  更值得注意的是,T905中可見於圓珍3部著作的大段文
W04n0044_p0418a12║字,計有5處之多:
W04n0044_p0418a13║  其一,
W04n0044_p0418a14║  「此三五字即十五字,即十五種金剛三昧。一字即
W04n0044_p0418a15║   十五字,十五字即一字。一字即五字,五字即一字。
W04n0044_p0418a16║   逆順旋轉,初後不二。今八門中該攝萬法。」
W04n0044_p0418a17║  與該段文字相應的段落見於「教示兩部祕要義」:
W04n0044_p0418a18║  「此八門中該攝萬法。今云,此等三五字即十五種
W04n0044_p0418a19║   金剛三眛。一字即十五字,十五字即一字。一字即
W04n0044_p0419a01║   五字,五字即一字。逆順旋轉,初後不二。」
W04n0044_p0419a02║  比較這兩段文字,可以發現,個別字容有出入,個別句子在
W04n0044_p0419a03║各自段落中的位置或有不同,但它們總體上是一樣的。
W04n0044_p0419a04║  T905中另一段可以在《教示兩部祕要義》中找到相應段落
W04n0044_p0419a05║的文字是:
W04n0044_p0419a06║  「大日如來為令知見此道,示二種法身。智法身佛
W04n0044_p0419a07║   住實相理,為自受用,現三十七尊,令一切入不二之
W04n0044_p0419a08║   道。理法身佛住如如寂照,法然常住。不動而動,
W04n0044_p0419a09║   現於八葉,為自他受用,示三重曼荼羅,令十界證大
W04n0044_p0419a10║   空。雖是理智之殊,廣略之異,本來一法,曾無殊
W04n0044_p0419a11║   異。萬法歸一阿字,五部同一遮那。」
W04n0044_p0419a12║  「教示兩部祕要義」中與此相應的段落是:
W04n0044_p0419a13║  「大日如來為令一切知見此道,示二種身,謂理法
W04n0044_p0419a14║   身,智法身。智法身佛住實相,為自他受用,現三
W04n0044_p0419a15║   十七尊,終令一切入不二道。理法身佛即是住如如
W04n0044_p0419a16║   寂照,法然常住不動。不動而動,〔現〕於八葉,
W04n0044_p0419a17║   為自受用,示三種曼荼羅,遂令十界證大空理。開
W04n0044_p0419a18║   門似別,理智不二。本來一法,曾無殊異……是理
W04n0044_p0419a19║   智之殊,亦廣略之異。應知元來無一異相。」
W04n0044_p0419a20║  二者間的相類相同,不待辯而自明。
W04n0044_p0419a21║  其三,T905中還有如下一段話:
W04n0044_p0419a22║  「是故,中尊大日是法身,祕密主金剛惠印是般若,
W04n0044_p0419a23║   觀自在持蓮華印是解脫。則身密法身德,口密是般
W04n0044_p0420a01║   若德,意密是解脫德也。因般若故得解脫,解脫因
W04n0044_p0420a02║   般若。此二依法身之體,不即不離,闕一不得,猶如
W04n0044_p0420a03║   伊字三點。菩提心此金剛部,大悲蓮華部,方便此
W04n0044_p0420a04║   應化身。」
W04n0044_p0420a05║  它與圓珍《雜私記》所收的一段圓珍的議論極為相似:
W04n0044_p0420a06║  「胎藏中尊是法身,金剛薩埵是般若,觀音是解脫。
W04n0044_p0420a07║   因般若故得解脫,解脫因般若。是兩依法身之體,
W04n0044_p0420a08║   不即不離,闕一不得。又菩提心此金剛部,大悲此
W04n0044_p0420a09║   蓮華部,方便法此應化身。」
W04n0044_p0420a10║  在密教的大悲胎藏界曼荼羅中,胎藏中尊就是中尊大日,即
W04n0044_p0420a11║大毘盧遮那佛。祕密主金剛是指隨伴在大日如來一側的金剛薩
W04n0044_p0420a12║埵,因手持金剛杵而名。陪伴在大日如來另一側的則是手持蓮
W04n0044_p0420a13║華的觀世音菩薩。因此,「中尊大日是法身,祕密主金剛惠印是
W04n0044_p0420a14║般若,觀自在持蓮華印是解脫」與「胎藏中尊是法身,金剛薩埵是
W04n0044_p0420a15║般若,觀音是解脫」這兩句話形異而實同。T905這段話的其他
W04n0044_p0420a16║句子則大都能在《雜私記》的相關段落中找到幾乎完全一致的對
W04n0044_p0420a17║應句。
W04n0044_p0420a18║  其四,其五。最後,T905有一段落其三個構成句子全可以
W04n0044_p0420a19║在圓珍的第三部著作《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中找到,而另
W04n0044_p0420a20║一般落的部分句子則可在圓珍的同一部著作中找到與它們相類
W04n0044_p0420a21║似的句子。前一個段落見於《大正藏》第18卷第912頁上:
W04n0044_p0420a22║  「是故,阿字是胎內,指位在等覺以前。娑字胎外,指
W04n0044_p0420a23║   位妙覺。[阿-可+盾]字是用,一切法轉,咸依此門。跡恣二
W04n0044_p0420a24║   化,濟度十界也。」(T905)
W04n0044_p0421a01║  《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中與此相對應的三個句子分別
W04n0044_p0421a02║見於《大日本佛教全書》第26卷第652頁下第8行,第653頁上
W04n0044_p0421a03║第4行,第653頁上第8行。T905的第二個段落見於《大正藏》
W04n0044_p0421a04║第18卷第912頁上:
W04n0044_p0421a05║  「然毗盧身土,依正相融,性相同一。真如遍滿法
W04n0044_p0421a06║   界。大我身口意平等,如太虛空。以虛空為道場,
W04n0044_p0421a07║   以法界為床。」
W04n0044_p0421a08║  《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中有兩句頗近似於T905這
W04n0044_p0421a09║一段落中的「依正相融,性相同一」與「身口意平等,如太虛空。」
W04n0044_p0421a10║  這樣,在T905中一共有5個段落,7個句子可以在圓珍如
W04n0044_p0421a11║下3部著作中找到相同(似)者:(1)《教示兩部祕要義》(2段落,
W04n0044_p0421a12║7句子),(2)《〈大毗盧遮那成道經〉心目》(2段落)與(3)《雜私
W04n0044_p0421a13║記》(1段落)。T905與圓珍著作之間存在著如此眾多相似乃至
W04n0044_p0421a14║相同的句子與段落,這到底意味著什麼呢?這無非意味著(1)要
W04n0044_p0421a15║麼圓珍與T905的作者不約而同地從第三者文獻中襲取了這些
W04n0044_p0421a16║句子與段落;(2)要麼圓珍從T905引用了這些句子與段落;(3)
W04n0044_p0421a17║要麼T905的作者從圓珍的著作中借用了這些句子與段落。哪
W04n0044_p0421a18║種假設更符合實際呢?
W04n0044_p0421a19║  首先,第一種假設似乎可以較輕易地加以排除。圓珍與
W04n0044_p0421a20║T907的作者都沒有講這些句子與段落中的任何一個是引用而
W04n0044_p0421a21║來的。此外,讀讀圓珍的著作就可以發現這些句子與段落在圓
W04n0044_p0421a22║珍的著作中極為自然,與上下文渾然天成,不像引自其它文獻。
W04n0044_p0421a23║最重要的是:T905與《教示兩部祕要義》有2段落,7句子是一
W04n0044_p0421a24║樣的。考盧到二者的短小篇幅(T905僅4400言,而《教示兩部
W04n0044_p0422a01║祕要義》不滿800言),它們不約而同地從其它文獻引用了這麼
W04n0044_p0422a02║多幾乎一模一樣的段落與句子這種可能性實在是微乎其微了。
W04n0044_p0422a03║  第一種假設既已排除,那麼,我們可以認為,要麼圓珍從
W04n0044_p0422a04║T905,要麼T905的作者從圓珍的著作中,借用了這些段落與句
W04n0044_p0422a05║子。圓珍是否可能從T905借用了這些段落與句子呢?問題的
W04n0044_p0422a06║關鍵無疑在於圓珍在寫作這三篇著作前是否讀過T905,既然圓
W04n0044_p0422a07║珍至少在882年前沒能讀到包括T905在內的任何一部三儀
W04n0044_p0422a08║軌,如果圓珍的這三部著作(甚至其中之一)是在882年以前寫
W04n0044_p0422a09║的,我們就能排除圓珍在這三篇部著作中引用了T905的可能
W04n0044_p0422a10║性。
W04n0044_p0422a11║  《雜私記》中那段可以在T905中找到相類者的段落,據圓
W04n0044_p0422a12║珍自己所記,寫於貞觀14年12月24日。換言之,圓珍寫這段
W04n0044_p0422a13║文字的時間要比882年足足早出10年。至於《〈大毗盧遮那成
W04n0044_p0422a14║道經〉心目》的寫作時間,據該書的跋註(「日本國上都比叡山延
W04n0044_p0422a15║曆寺真言唱業內供奉沙門圓珍遊天台次,屆於鎮西府城山寺天
W04n0044_p0422a16║王院,案本經贊述之」),當在圓珍還唐後不久,即858年左右,
W04n0044_p0422a17║比882年早24年。這說明圓珍在寫《雜私記》中的這段話與
W04n0044_p0422a18║《〈大毗盧遮那成道經〉心目》全文時,並不知道、當然也就無從利
W04n0044_p0422a19║用到T905。所以,邏輯的結論祇能是:T905中相類(同)於《雜
W04n0044_p0422a20║私記》與《〈大毗盧遮那成道經〉心目》的段落與句子乃是引用自
W04n0044_p0422a21║圓珍的這兩部著作。
W04n0044_p0422a22║  《教示兩部祕要義》準確的寫作時間雖不可考,卻有證據顯
W04n0044_p0422a23║示,在圓珍的某些弟子看來,至少有一段並見於《教示兩部祕要
W04n0044_p0422a24║義》與T905之間的文字的「著作權」屬於圓珍。可見於T905的
W04n0044_p0422a25║《教示兩部祕要義》兩段落,其中之一收在圓珍的另一部著作
W04n0044_p0423a01║《雜記》內,並明記為「山王」之言。由其體例、內容觀之,
W04n0044_p0423a02║《雜記》想必是圓珍弟子在其師歿後輯錄先師要語旨言而成。這
W04n0044_p0423a03║段話被輯錄於圓珍的《雜記》中,這說明圓珍的弟子在編輯該《雜
W04n0044_p0423a04║記》時(這自然是在圓珍身後),仍對T905茫然無知。否則圓珍
W04n0044_p0423a05║弟子不可能會把一段可見於一部善無畏所譯之儀軌的話堂而皇
W04n0044_p0423a06║之地載入其先師的《雜記》中(即使記入了,至少也會註明該段文
W04n0044_p0423a07║字也見於善無畏經軌云云)。
W04n0044_p0423a08║  由圓珍弟子在圓珍歿後仍眛於T905的事實可以推知,圓
W04n0044_p0423a09║珍本人終其一生都不知道T905。不然,以該經軌對台門的重
W04n0044_p0423a10║要,圓珍斷無對它祕而不宣之理,其弟子也斷不至於直到圓珍死
W04n0044_p0423a11║後仍茫然於該經軌(能給圓珍編撰《雜記》者想必是與圓珍關係
W04n0044_p0423a12║密切的入室弟子)。據此也可斷定圓珍在寫《教示兩部祕要義》
W04n0044_p0423a13║時不可能利用到T905。相反,T905與圓珍著作間所有文字上
W04n0044_p0423a14║的相同(類)點乃是T905的作者利用了圓珍著作的結果。與
W04n0044_p0423a15║T907一樣,T905也是在圓珍著作的基礎上寫成於日本。
W04n0044_p0423a16║  接著,讓我們來探究T905的寫作年代。首先應注意的是,
W04n0044_p0423a17║三儀軌中祇有T907見錄於安然《八家祕錄》902年的修訂本,而
W04n0044_p0423a18║T905,T906卻未列名其中。由此觀之,安然在修定該目錄時,
W04n0044_p0423a19║並不知道T905的存在。不然,以該經對台門非比尋常的重要
W04n0044_p0423a20║性,安然不會對它略而不錄。又以安然曠世的博學洽聞,該經當
W04n0044_p0423a21║時若已出現?流傳於日本,安然似乎不太可能無所知曉。所以,
W04n0044_p0423a22║T905很有可能在902年以前未出現於日本。902年也因此可
W04n0044_p0423a23║以作為T905寫作年代的上限。
W04n0044_p0423a24║  另一方面,據台僧長宴(1016-81)的《四十帖訣》記載,長宴
W04n0044_p0423a25║的受法師皇慶(977-1049)在其講義中提到《尊勝破地獄法》的
W04n0044_p0424a01║另外一個版本,「《尊勝破地獄法》另本云,『智法身亦名報身』。
W04n0044_p0424a02║云云。此文尤葉,謂智法身。正有境智冥合之意也。」
W04n0044_p0424a03║  下文我將證明長宴在其講義中提到的《尊勝破地獄法》乃是
W04n0044_p0424a04║T906。這樣,所謂的別本就有可能是T905或T907。再者,長
W04n0044_p0424a05║宴這裏從該「別本」所引的句子「智法身亦名報身」僅見於
W04n0044_p0424a06║T905,而不見於T907。顯然,這裏的「別本」即是T905。又據
W04n0044_p0424a07║長宴所記,皇慶是在永承2年(1047)年7月23日的講義中作此
W04n0044_p0424a08║評說的。可見,長宴在1047年前即已讀過T905。1047年於
W04n0044_p0424a09║是可以作為T905寫作年代的下限。
W04n0044_p0424a10║  總之,關於T905的出處與寫作年間,我們可以作如下的總
W04n0044_p0424a11║結:T905於902-1047年間寫於日本,其作者利用了圓珍的3
W04n0044_p0424a12║部著作。
W04n0044_p0424a13║
W04n0044_p0424a14║   二、關於T906的出處
W04n0044_p0424a15║  關於T906,最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然
W04n0044_p0424a16║的《金剛界大法對受記》中找到原原本本的對應段落:
W04n0044_p0424a17║  「此鍐字變成率都婆。方,圓,三角,半月,團形。地
W04n0044_p0424a18║   水火風空五大所成故。此率都婆變成摩訶毘盧遮
W04n0044_p0424a19║   那如來。身色如月,首戴五佛冠,以妙紗穀天衣瓔
W04n0044_p0424a20║   珞莊嚴其身,光明普照十方法界。皆倚於月輪。四
W04n0044_p0424a21║   佛四波羅蜜十六八供四攝,賢劫千佛二十天,無量
W04n0044_p0425a01║   無邊菩薩以眷屬。」。
W04n0044_p0425a02║  安然《金剛界大法對受記》中相應的段落見於《大正藏》第
W04n0044_p0425a03║75卷第139頁下第29行至第140頁上第8行,二者幾乎完全
W04n0044_p0425a04║一致。T906中還有一段落(《大正藏》第18卷第913頁上第2
W04n0044_p0425a05║至12行)可以在《金剛大法對受記》(《大正藏》第75卷第139頁
W04n0044_p0425a06║下第24至29行)與一傳為不空所譯的密教儀軌《金剛頂瑜珈千
W04n0044_p0425a07║首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》(《大正藏》第20卷第75頁上第
W04n0044_p0425a08║19至22行)中找到極相近的段落。但稍經比較就能發現,該
W04n0044_p0425a09║T906段落更近於《金剛大法對受記》中的相關段落。所以,它更
W04n0044_p0425a10║有可能本於《金剛界大法對受》。
W04n0044_p0425a11║  如何解釋二者間文字上的重複呢?我認為上面的這段
W04n0044_p0425a12║T906文字引用自安然的《金剛界大法對受記》。如在序言裏所
W04n0044_p0425a13║指出的那樣,T906的兩首偈頌是分拆T907中唯一的偈頌而
W04n0044_p0425a14║成。這說明T906與T907的作者不是同一人。既然T907的作
W04n0044_p0425a15║者頗有可能是安然,而T906又是在T907的基礎上寫成的,並
W04n0044_p0425a16║見於T906與《金剛界大法對受記》的這段話就極有可能也是
W04n0044_p0425a17║T906的作者襲取自安然的這部著作了。如此看來,T906不僅
W04n0044_p0425a18║是在可能出自安然之手的T907的基礎上寫成的,它還同時利
W04n0044_p0425a19║用了安然的一部重要著作——《金剛界大法對受記》。除T907,
W04n0044_p0425a20║《金剛界大法對受記》與《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行
W04n0044_p0425a21║儀軌經》外,T906的作者還利用了(i)一行《疏》(《大正藏》第39
W04n0044_p0425a22║卷第586頁中第11至13行,第727頁下第8至22行;T906的
W04n0044_p0425a23║相關段落見《大正藏》第18卷第912頁下第17至24行),(ii)另
W04n0044_p0425a24║一傳為不空所譯的密典《〈金剛頂經〉金剛界大道場毘盧遮那如
W04n0044_p0426a01║來智受用身內證智眷屬佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》
W04n0044_p0426a02║(《大正藏》第18卷第336頁上第3行至下第12行;T906內的
W04n0044_p0426a03║引文見《大正藏》第18卷第913頁上第18行至中第3行)與
W04n0044_p0426a04║(iii)智顗《維摩經玄疏》(《大正藏》第38卷第553頁上第20至
W04n0044_p0426a05║21行,在T906中的引文見《大正藏》第18卷第913頁下第27
W04n0044_p0426a06║至29行)。
W04n0044_p0426a07║  至於T906的成書年代。首先有一點是明確的:與T905一
W04n0044_p0426a08║樣,T906也是成書於902年之後。這從三儀軌中祇有T907見
W04n0044_p0426a09║於《八家祕錄》902年的改訂本這一點上可以推知。其理由可比
W04n0044_p0426a10║照上文得知,即不贅述。
W04n0044_p0426a11║  另據《四十帖訣》,皇慶嘗於長久4年(1042)4月提及一部
W04n0044_p0426a12║經軌,稱「尊勝破地獄法」:「師曰,『五輪者,即五智五佛也』。具
W04n0044_p0426a13║如《尊勝破地獄法》中。云云。」該經軌可能是T906或T907。
W04n0044_p0426a14║這不僅因為此二經軌以「尊勝破地獄法」的別名知於世(詳前),
W04n0044_p0426a15║還因為第三部儀軌——T905的經名中不含「尊勝」二字。事實上,
W04n0044_p0426a16║皇慶這裏所談到的《尊勝破地獄法》祇能是T906,因為三儀軌中
W04n0044_p0426a17║祇有T906將五輪對應於五智。我們因此就可確定,T906在
W04n0044_p0426a18║1042年前即已出現於日本。也就是說,T906是在902-1042
W04n0044_p0426a19║年間寫成於日本的。
W04n0044_p0426a20║
W04n0044_p0426a21║  結語
W04n0044_p0426a22║  本文旨在探究三部密教儀軌的出處,成書年代以及可能的
W04n0044_p0426a23║作者。雖三儀軌傳由善無畏奉詔所譯,然其濃郁的中國思想色
W04n0044_p0426a24║彩促使日本學者斷之為中土撰述。本文收集並考察了一些文獻
W04n0044_p0426a25║方面的證據後指出,三儀軌固非漢譯佛典,但也非中土撰述,而
W04n0044_p0427a01║是東瀛所產。三儀軌的創作年代大致如下,
W04n0044_p0427a02║   (1)T907:891-902;
W04n0044_p0427a03║   (2)T905:902-1047;
W04n0044_p0427a04║   (3)T906:902-1042。
W04n0044_p0427a05║  此外,從我們目前所掌握的資料來看,三儀軌之最古者T907(它
W04n0044_p0427a06║為其它二儀軌所本)很可能出自天台宗有名的義學僧安然之手。
W04n0044_p0427a07║  本文還力圖揭示三儀軌各種文獻方面的來源。T907的一
W04n0044_p0427a08║個重要來源乃是圓珍的《決示三種悉地法》(圓珍寫作該文的目
W04n0044_p0427a09║的在於顯示最澄密教付法文中特異的教法——三種悉地法乃有典
W04n0044_p0427a10║可循,有本可據)。在寫作T907過程中,T907的作者利用了
W04n0044_p0427a11║《佛頂尊勝陀羅尼經》(T907),《大日經》(T848)及一行的《大日
W04n0044_p0427a12║經疏》(T1796)。最後,多少有點出人意表的是T907中的有段
W04n0044_p0427a13║話竟是根據空海《念持真言理觀啟白文》中的若干偈句改寫而
W04n0044_p0427a14║成。T907的文獻來源可圖示如下:
W04n0044_p0427a15║   《決示三種悉地法》(圓珍)+《佛頂尊勝陀羅尼經》
W04n0044_p0427a16║   +《大日經》+《大日經疏》(一行)+《念持真言理觀
W04n0044_p0427a17║   啟白文》(空海)=>T907
W04n0044_p0427a18║  相較於T907,T905與T906的文獻構成則要複雜得多。除
W04n0044_p0427a19║了T907(它被全篇揉進T905)外,圓珍的三篇著作,數部密典
W04n0044_p0427a20║(其中有久負盛名的《蘇悉地經》)以及中國歷史上一部早期的佛
W04n0044_p0427a21║教偽經——《提謂波利經》都構成了創作T905的資料來源。
W04n0044_p0427a22║T905的主要文獻資料來源可以下表表示:
W04n0044_p0427a23║   T907+圓珍三篇(《教示兩部秘要義》+《大毗盧遮
W04n0044_p0427a24║   那成道經心目》+《雜私記》)+一行《大日經疏》+
W04n0044_p0427a25║   《慈氏菩薩略修瑜珈念誦法》(T1141)+《金剛頂超
W04n0044_p0427a26║   勝三界經說文殊五字真言勝相》(T1172)+《金剛
W04n0044_p0427a27║   頂經文殊師利菩薩五字心陀羅尼品》(T1173)+
W04n0044_p0428a01║   《蘇悉地羯羅經》(T893)+《提謂波利經》=>T905
W04n0044_p0428a02║  同T905具有鮮明的胎藏界色彩迥異,T906因參酌多部金
W04n0044_p0428a03║剛部秘典而寫就,故而甚富金剛界的色彩。首先,最為意味深長
W04n0044_p0428a04║的當然是T906與T907的可能作者安然間的關係。T906的作
W04n0044_p0428a05║者取用了《金剛界大法對受記》中的兩段話。該巨著堪稱安然在
W04n0044_p0428a06║金剛部秘法方面最重要的著作。此外,T906的作者還利用了幾
W04n0044_p0428a07║部在中日密教史上流傳甚廣的金剛界經軌(如T878,T1056)。
W04n0044_p0428a08║最後,應特別注意的是,中國天台宗實際的創立者智顗其《維摩
W04n0044_p0428a09║經玄疏》內的數句話也被揉進了T906。T906的文獻來源可簡
W04n0044_p0428a10║單表示如下,
W04n0044_p0428a11║   T907+安然《金剛界大法對受記》+《〈金剛頂經〉
W04n0044_p0428a12║   金剛界大道場毗盧遮那如來智受用身內證智眷屬
W04n0044_p0428a13║   佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》(T878)+
W04n0044_p0428a14║   《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》
W04n0044_p0428a15║   (T1056)+《維摩經玄疏》(T1777)=>T906
W04n0044_p0428a16║  最後必需強調的是,天台宗人託名善無畏而偽撰的三儀軌,
W04n0044_p0428a17║其目的在於為所謂的最澄密教傳法文提供經典方面的根據。而
W04n0044_p0428a18║傳為有唐密法宗師順曉所授的最澄密教傳法文竟然也是偽造於
W04n0044_p0428a19║日本。其因緣是日本天台宗人將最澄門人所創的天台密教傳統
W04n0044_p0428a20║(即所謂的「台密」)歸源於最澄;並通過將最澄背景曖眛的密教
W04n0044_p0428a21║師順曉改頭換面為善無畏的嫡傳徒孫,從而為台密憑空安立一
W04n0044_p0428a22║個包括印度(善無畏),新羅(義林(?-?)),中國(順曉)諸密教
W04n0044_p0428a23║大師在內的顯赫譜系。即事體大,牽涉也廣,篇幅所限,此處不
W04n0044_p0428a24║能展開討論。
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